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Léon brunschvicg membre de l’Institut (1869-1944) les ages de l’intelligence


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L’intérêt de ce texte contradictoire est de mettre en relief le service décisif que Kant a rendu à la philosophie de l’esprit par la réfutation irréfutable de l’ontologie leibnizo-wolffienne. Il est désormais évident que toute prétention au dogmatisme métaphysique dissimule un appel au primat du spatial. Faute de cet appui implicite la notion de transcendance n’a plus rien à quoi la pensée puisse s’accrocher, pas même la vanité trompeuse d’une métaphore ; c’est le pur néant d’intelligence, le nihil negativum, dont la littérature mystique a fait l’un de ses thèmes favoris. En revanche, si Kant attribuait une portée capitale à la science de Copernic, c’est qu’elle ruine, avec le réalisme spatial, l’anthropocentrisme naïf, dont procédait la vision médiévale du monde, profane et sacré. La vérité de l’univers nous introduit à la vérité de l’esprit. La sagesse par laquelle le sujet pensant se détache de son horizon terrestre pour se rendre capable de comprendre du point de vue du soleil la révolution des planètes et de coordonner par là le système des données sensibles, dévoile tout le sens de l’homo duplex. Elle nous interdit de confondre le moi spirituel de la science avec le moi biologique de la perception, qui se fiait naïvement à son regard et prétendait expliquer les phénomènes du ciel selon leurs apparences immédiates.
Reste un dernier préjugé à surmonter : cette progression intérieure, cette conversion à la raison, qui entraîne une sorte de dédoublement dans la perspective du moi sur lui-même, demande, pour être interprétée d’une manière correcte, que l’on se défende contre les pièges du langage qui, par la nécessité même de l’expression, fait de la conscience un objet, de la norme un substrat. Ici encore Descartes a été l’initiateur. Gassendi, toujours prêt à transposer, avec une habileté perfide, la pensée de son adversaire dans les cadres de la spéculation précartésienne, croit le prendre en défaut par le rappel du principe scolastique : aucun être n’agit sur lui-même. D’où il conclut que l’esprit ne sera pas plus capable de s’apercevoir que l’œil de se voir lui-même sans l’aide d’un miroir 187. A quoi Descartes avoue qu’il n’a aucune peine à répondre : Ce n’est pas l’œil qui voit le miroir, pas plus qu’il ne se voit lui-même ; l’esprit seul connaît et le miroir et l’œil et soi-même 188. Et il n’y a peut-être pas de formule qui fasse ressortir avec plus de lucidité la connexion intime de la critique idéaliste et du spiritualisme véritable. « Le Cogito (écrit M. Jean Piaget) c’est le résultat de la réflexion sur les mathématiques. Le soi-disant subjectivisme Kantien, c’est la prise de conscience de l’objectivité physique. L’intériorisation en théorie de la connaissance, c’est l’expression directe et nécessaire de l’objectivité en science. Le réalisme seul est subjectiviste, qui projette au dehors le contenu de l’esprit. L’idéalisme, au contraire, s’en tient à l’expression de l’activité scientifique authentique, laquelle a toujours consisté à appliquer au donné brut de la perception physique les connexions mathématiques dues au pouvoir législatif de l’esprit. En bref, intériorisation et subjectivité n’ont rien à faire l’une avec l’autre, sinon par ressemblance verbale. Il y a trois, et non deux, termes, entre lesquels le choix s’impose : la transcendance, le moi et en dernier lieu la pensée avec ses normes impersonnelles. Or, l’immanentisme revient à identifier Dieu, non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pensée 189. »

Il est donc littéralement faux que l’idéalisme rationnel, fondement d’une science objective, se confonde avec un idéalisme psychologique comme celui de Hume : « Nourri d’idéalisme kantien, l’homme moderne (écrit pourtant M. Gilson) estime que la nature est ce qu’en font les lois de l’esprit. Perdant leur indépendance d’œuvres divines, les choses gravitent désormais autour de la pensée humaine, dont elles empruntent leurs lois... Législateur d’un monde auquel sa propre pensée donne naissance, l’homme est désormais prisonnier de son œuvre et ne réussira plus à s’en évader 190. »Or il faut bien y insister : Kant est tout à fait innocent des contresens qui trop souvent sans doute ont été commis en son nom. « Partout où s’étendent la perception et ce qui en dépend, en vertu des lois empiriques, là s’étend aussi notre connaissance de l’existence des choses. Si nous ne partions pas de l’expérience ou si nous ne procédions pas suivant les lois de l’enchaînement empirique des phénomènes, nous nous flatterions vainement de vouloir deviner et rechercher l’existence de quelque chose. » Sur quoi, dans la seconde édition de son œuvre, et pour forcer à l’intelligence de sa pensée la mauvaise volonté de ses contemporains, il ajoutera les pages classiques qu’il annonce en ces termes : « Mais l’idéalisme élève une forte objection contre ces règles qui prouvent l’existence médiatement, et c’est donc naturellement ici qu’il faut placer sa réfutation 191. » Nul n’ignore, non plus, avec quelle netteté décisive Kant, dans sa Préface de 1787, a pris soin de mettre en relief l’insuffisance du subjectivisme auquel on prétendait ramener sa doctrine : « La raison doit se présenter à la nature, tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner autorité de loi à l’accord mutuel des phénomènes, et de l’autre l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ces principes, afin d’être instruit par elle, non toutefois comme un écolier qui se laisse raconter tout ce qu’il plaît au maître, mais au contraire comme un juge en fonction qui contraint les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose 192. » C’est une bien jolie plaisanterie que de couper le bras à quelqu’un afin de pouvoir ensuite l’accuser d’être manchot : il importe cependant de n’en être pas trop dupe. Et d’autre part, si l’auteur de l’Esprit de la philosophie médiévale est fidèlement attaché au réalisme nominal qui se traduit par la « métaphysique » de l’Exode : Je suis celui qui suis 193, à l’analogie anthropomorphique qui se dissimule dans le théocentrisme de la Genèse : Faisons l’homme à notre image 194, ne pouvons-nous présumer qu’il sera un peu moins autorisé quand il se propose comme un interprète exact et un juge impartial de l’« homme moderne » ?

Pour nous, il nous semble que, si l’« homme moderne » était en droit d’adresser un reproche à Kant, ce ne serait assurément pas d’avoir poussé trop loin l’humilité de notre condition, mais bien plutôt d’être resté asservi au préjugé d’une éducation scolastique, d’avoir, par delà l’expérience sans laquelle notre savoir n’aurait plus aucun contenu, conservé un rôle dans son système à l’idole « vermoulue » de la chose en soi. D’où l’incertitude ruineuse de la Critique lorsqu’elle aborde l’examen de la théologie et de la psychologie rationnelles. On dirait que Kant ne les connaîtra que par leurs caricatures. Chez lui, comme chez Leibniz, le jugement ontologique revêt la forme d’une proposition prédicative ; et, de même, le mirage de la substance nouménale se dresse devant la conscience profonde du Je pense pour interdire le passage au Je suis. L’acte par lequel le sujet aurait le droit d’affirmer sa propre réalité ne devrait pas, suivant cette position aberrante du problème, différer de celui par lequel j’aurais à me considérer du point de vue d’un autre, comme objet d’intuition externe. Et il est facile de voir à quelles conséquences conduit une telle interversion : tant que je me regarde moi-même comme si j’étais un autre pour moi, je ne puis manquer d’être rejeté sur le substrat de mon passé, c’est-à-dire sur ce point qui vient en moi de mon fond biologique, et sur ce qu’ajoute aux fatalités de l’instinct l’influence de traditions que depuis le plus lointain de la mentalité primitive, la société traîne avec elle, et qui en chaque individu se croisent et s’enchevêtrent jusqu’à créer par leur complexité même l’impression d’une nature originale, d’un caractère inné.

Mais c’est à ce point aussi que l’analyse idéaliste opérera un redressement salutaire. Le propre de la vie intérieure est, en effet, dans la capacité de se transformer par l’attention qu’elle porte à soi. A mesure que j’amènerai à la lumière les facteurs cachés dans les bas-fonds de l’inconscient et dont dépendent mes humeurs et mes goûts, mes sentiments et ma conduite, je dégage en moi cette activité de réflexion qui m’a permis de retrouver le fil de mon histoire. Et ainsi, au moi-personne, que le réalisme prend pour un absolu et qui est un produit bio-social, s’oppose une puissance d’expansion spirituelle qui tient de sa rationalité une valeur universelle. En cessant de me regarder comme autrui peut me voir, j’ai acquis l’aptitude à comprendre autrui comme je me comprends moi-même ; et Dieu se découvre dans la rigueur de son équation à la raison éternelle, au Verbe intérieur. Par là se rompt le faux équilibre de l’éclectisme ; par là sont éliminées les formules de synthèse équivoque — celle du λόγος σπερματικός comme celle de l’animal raisonnable — derrière lesquelles se dissimulait l’antagonisme de mouvements de pensée orientés, l’un vers l’image du substrat charnel, l’autre vers la norme de l’immanence spirituelle.

Le problème pratique auquel aboutit aujourd’hui la considération des âges de l’intelligence rappelle donc celui que posait au pythagorisme, dans tout l’éclat de la civilisation hellénique, la séparation des acousmatiques et des mathématiciens. Seulement, avec le développement extraordinaire des théories scientifiques et de leurs applications pratiques, la distance est maintenant démesurée entre l’avant-garde humaine qui a réellement accès aux secrets de la nature, et la masse à qui la science est refusée en tant qu’instrument de culture intérieure, qui est réduite à n’en être touchée que par l’espoir de confort matériel ou la menace de destruction sauvage.

Si donc l’humanité ne cesse de mûrir dans la continuité de son mouvement, il s’en faut que les hommes participent, nécessairement et automatiquement, au progrès de leur espèce. Elle a son âge, et ils ont le leur, qui ne varie pas seulement selon le degré de raison et de conscience où chacun est parvenu mais encore, chez l’individu lui-même, selon les moments de son existence, selon les domaines où s’exerce sa pensée. Nous vivons tous sur des héritages contradictoires. Chez les plus grands, Descartes et Leibniz, Kant et Auguste Comte la nostalgie du « dogme reçu » a contrarié, jusqu’à finir par le briser, l’élan de la méthode positive. Et parce qu’un Pascal est préoccupé par la survie de son être personnel, par l’immortalité psychique, plus que par la destinée morale de l’humanité, il laisse s’opérer dans son œuvre le plus paradoxal, et le plus injuste sans doute, des chassés-croisés. Il présente le mathématicien comme un charnel, l’acousmatique comme un spirituel, alors cependant que les Pensées ont mis en évidence le critère irrécusable et irréductible de ce qui nous constitue dans notre dignité d’homme : « L’autorité. — Tant s’en faut que d’avoir ouï dire une chose soit la règle de votre créance, que vous ne devez rien croire sans vous mettre en l’état comme si jamais vous ne l’aviez ouï. C’est le consentement de vous à vous-même, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire. Le croire est si important ! Cent contradictions seraient vraies. Si l’antiquité était la règle de la créance, les anciens étaient donc sans règle ? Si le consentement général, si les hommes étaient péris ? Fausse humilité, orgueil. Levez le rideau 195. »



Jusqu’à quel point le lecteur se sentira-t-il disposé à tenir compte pour lui-même de cette impérieuse sommation ? Elle implique une lenteur de réflexion, une austérité de méthode, contre lesquelles l’impatience paraît légitime aux époques d’humanité bouleversée, de civilisation instable. Devant ceux que la foule vénère comme des saints ou acclame comme des héros, attendant d’eux qu’ils la protègent de ses propres faiblesses et lui obtiennent d’échapper aux conséquences de ses fautes, le sage demeure impopulaire qui se refuse à faire l’aumône d’une promesse illusoire de succès, dont la charité ne propose aux autres que de les élever à son niveau, afin qu’ils osent, comme le voulait Socrate, professer ce qu’ils ont compris et ignorer ce qu’ils ne savent pas. Seulement, depuis Socrate, l’expérience des siècles atteste que la multiplicité sublime des sacrifices destinés à servir la cause d’une humanité intimement réconciliée avec elle-même, n’a fait, en définitive, que rendre plus ardentes et plus tragiques la concurrence des religions qui s’excommunient, la haine des peuples qui s’exterminent. Peut-être la meilleure ou l’unique chance de salut pour les hommes sera-t-elle de prendre conscience qu’ils ne pourront jamais être sauvés du dehors, qu’ils n’ont donc pas à se relâcher de leur effort pour exister, chacun par soi-même, en développant ce qu’ils possèdent d’effectivement universel et divin, le désintéressement d’une raison véritable sur quoi se fonde la vérité d’un amour qui regarde l’âme et la liberté d’autrui. C’est Malebranche, le plus profond et le plus pieux des interprètes de la pensée catholique, qui nous avertit : « La foi passera ; mais l’intelligence subsistera éternellement 196. »
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1 Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, 1930, p. 170.

2 I, 1 ; 184 b 12, trad. Carteron, 1926, p. 30.

3 De Dignitate et Augmentis Scientiarum, I, 38, Cf. Novum Organum, I, 84.

4 Œuvres complètes, Édition Hachette, t. II, 1908, p. 141.

5 Pensées, f° 165, fragment 271, avec renvoi à Matth. XVIII, s.

6 Œuvres de Turgot, Édition Schelle, t. I, 1913, p. 315.

7 Apud Mémoire sur la science de l’homme : L’œuvre de Saint-Simon, par Bouglé, 1925, p. 60 et suiv.

8 Traité des systèmes, 1749, chap. XVII ; Œuvres, 3e édit, t. II, 1787, p. 297.

9 Cf. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 1927, § 255, t. II, p. 538, note.

10 Ibid., p. 537.

11 Libres propos d’Alain (Nouvelle Revue Française, 1er Mars 1933, p. 505).

12 Éléments de philosophie. Éclaircissements, § 11. Œuvres, édit., 1767, t. V, p. 206.

13 La pensée française dans l’évolution des sciences exactes (France et Monde, 20 mars 1923, pp. 326 et 336).

14 L’esprit de la philosophie médiévale, t. II, 1932, p. 226.

15 1930, p. 96.

16 II, V.

17 Ibid.

18 II, IV.

19 Les principes de la logique et la critique contemporaine, 1932, Avertissement.

20 1910, p. 3.

21 La science orientale avant les Grecs, 1930, p. 34.

22 Ibid., p. 38, avec référence à R. B. Dixon, Maidu myths (Bulletin of the American Museum of Natural history, vol. XVII, t. II, p. 39).

23 « Je montrerais bien, s’il le fallait, une conformité étonnante entre les fables des Américains et celles des Grecs. » De l’origine des fables, 1724, édit. J.-R. Carré, 1930, p. 30 ; et Carré, La philosophie de Fontenelle, 1930, p. 143.

24 Delacroix, La religion et la foi, 1922, p. 178.

25 La civilisation primitive, trad. Barbier, t. II, 1878, pp. 317-318

26 Th. Gomperz, Les penseurs de la Grèce, trad. Aug. Reymond, t. II, 1905, pp. 414-415.

27 Les fonctions mentales, p. 72.

28 La mentalité primitive, 1922, p. 231.

29 Ibid., p. 392.

30 Ibid., p. 95.

31 Ibid., p. 50.

32 Cf. Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, 1931, p. xxxv.

33 La mentalité primitive, p. 49 ; cf. p. 484.

34 Ibid., p. 51.

35 Ibid., p. 87.

36 Ibid., p. 88.

37 Cf. L’expérience humaine et la causalité physique, 1922, § 54, p. 112.

38 Cf. Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature, pp. 64-66.

39 La mentalité primitive, pp. 20-21.

40 W. H. Bentley, Pioneering of the Congo, t. II, p. 247, apud La mentalité primitive, p. 19.

41 La mentalité primitive, p, 395. Cf, Nouvelles études sur l’âme primitive (Revue des Deux Mondes, 1er juillet 1932, p. 187).

42 Le surnaturel et la nature, p. 44.

43 Scientia, septembre 1930, trad. fr., p. 70.

44 Fragment de la Leçon XV, cité par Gabriel Séailles, apud La philosophie de Jules Lachelier, 1920, p. 129, n. 2.

45 Cf. Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature, p. xv.

46 Cf. Matignon, Revue scientifique, 8 juillet 1933, p. 393 b.

47 Cf. R. Berthelot, L’astrobiologie et la pensée de l’Asie. Essai sur les origines des sciences et des théories morales (Revue de Métaphysique, 1932, p. 209).

48 Cournot, De l’origine et des limites de la correspondance entre l’algèbre et la géométrie, 1847, chap. XVI, p. 355.

49 Fantômes de vivants et recherche psychique, apud L’énergie spirituelle, 1913, p. 85.

50 Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 342.

51 Trad. Abauzit, 3e édit., 1931. p. 432.

52 Les deux sources, p. 342.

53 Met., N, 5 ; 1092 b 10. Cf. Les étapes de la philosophie mathématique, 1912, § 18, p. 35.

54 Fragments inédits, apud Journal intime, etc. Trad. Mme G. Claretie, 1927, p. 151.

55 Pensées, fo 465, édit. Hachette, fr. 598.

56 Chap. X, trad. Appuhn, p. 231.

57 Cf. Robin, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, p. 223, p. 67.

58 Rom., I, 17.

59 Premiers analytiques, I, 23 ; 41 a 26.

60 G. Milhaud, Les philosophes-géomètres de la Grèce, Platon et ses prédécesseurs, 1900, p. 161.

61 P. Boutroux, L’idéal scientifique des mathématiciens, 1920, p. 48.

62 Histoire générale de la philosophie, t. I, 1926, p. 54.

63 La philosophie allemande au XVIIe siècle (Cours de 1887-1888), Chap. IX, 1929, p. 100.

64 Robin, Phédon, édition de la collection Budé, 1926, Notice, p. LII .

65 Cf. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 1927, § 7 et 45, pp. XXIII et 71.

66 1933, pp. 216 et 236.

67 γέγονε τὰ μαθήματα τοῖς νῦν ἡ φιλοσοφὶα, Met., A, 9 ; 992 a 32.

68 Les bases de la logique hilbertienne (Revue de Métaphysique, avril-juin 1930, p. 253).

69 Métaphysique, M., 8 ; 1084 b 23.

70 Premiers analytiques, I, 31 ; 46 a 33.

71 Cf. Lalande, Le formalisme et les valeurs logiques, Proceedings of the seventh international Congress of Philosophy (Oxford, 1930), p. 130.

72 Seconds analytiques, II, 2 ; 90 a 14.

73 Jean PIAGET, Le jugement et le raisonnement chez l’enfant, 1924, p. 291.

74 Cf. Hamelin, Le système d’Aristote (Cours de 1904-1905), 1920, p. 172.

75 Cf. la thèse posthume de Jean Nicod sur Le problème de logique de l’induction (1924) où il « s’efforce de montrer que l’induction par énumération est un mode de preuve fondamental et que tous ceux qui ont cru pouvoir s’en passer ne l’ont fait qu’à l’aide de sophismes » (Préface de M. André Lalande, p. v).

76 Seconds analytiques, II, 13 ; 100 a 16.

77 Dans un article de la Revue néo-scolastique de philosophie sur le Sens des apories métaphysiques de Théophraste (février 1931, pp. 40 et suiv.), le R.P. A.-J. Festugière rappelle avec quelle force M. Robin a insisté sur cette « amphibologie, dans l’usage aristotélicien du mot substance qui touche au fond même de la pensée » (La théorie platonicienne des idées et des nombres, 1908, p. 102). Et le R.P. Festugière ajoute que la Métaphysique nous présente « le terme οὐσία appliqué tantôt à l’individu concret, réalité première, πρώτη οὐσία et qui seule en vérité mérite au propre le nom de substance, et tantôt à l’universel abstrait, premier intelligible, lequel, pourvu aussi du nom d’οὐσία avec le sens premier d’essence, n’en semble pas moins regardé comme substance, objet propre de la métaphysique ».

78 Métaphysique, Z, 7 ; 1031 a 18.

79 Projet d’article sur Aristote (Revue de Synthèse, octobre 1932. p. 83).

80 Physique, III, 2 ; 202 a 11.

81 Cf. L’expérience humaine et la causalité physique, 1922, § 74, pp. 151 et suiv.

82 Cf. Vendryès,
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