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Léon brunschvicg membre de l’Institut (1869-1944) les ages de l’intelligence


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CHAPITRE IV

L’UNIVERS DE LA RAISON




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On ne détruit que ce qu’on remplace. A l’instrument universel qu’avait l’ambition de constituer l’Organon d’Aristote, comme le Novum Organum de François Bacon, Descartes oppose, dans le Discours d’introduction à ses Essais de 1637, une méthode qui n’a plus rien à faire avec l’ontologie de la déduction ou avec l’empirisme de l’induction, qui l’éclaire entièrement, il nous en avertit, par la révolution que sa Géométrie accomplit à l’intérieur même de la mathématique : « J’ai seulement tâché par la Dioptrique et par les Météores de persuader que ma méthode est meilleure que l’ordinaire, mais je prétends l’avoir démontré par ma Géométrie 115. » Déjà dans les Regulæ ad Directionem Ingenii Descartes avait pris conscience du caractère propre à l’intelligence, tel qu’il se manifeste par une théorie des proportions et des progressions rendue totalement indépendante de la figuration spatiale, et qui consiste (suivant une formule mémorable, car elle est la clé de la science moderne et de notre civilisation) dans le mouvement continu et nulle part interrompu de la pensée 116. De cette transparence de l’esprit à lui-même se conclut « cette connaissance de la nature des équations qui n’a jamais été que je sache (écrit Descartes) ainsi expliquée ailleurs que dans le troisième livre de ma Géométrie » 117.

La science pythagoricienne, après s’être appuyée sur l’absolu d’une détermination numérique, s’y était heurtée comme à une borne infranchissable. La mathématique n’avait tourné l’obstacle qu’en faisant appel à la représentation de l’espace comme instrument de généralisation. Descartes dégage définitivement l’algèbre de la considération des lignes et des figures ; par là il s’élève au-dessus de Pythagore et d’Euclide qu’il réconcilie dans l’intuition claire et distincte du rapport intellectuel, sans aucune imagination de support extérieur. Une relation comme x = 2 ou x = 3, est entièrement simple ; entièrement évidente est l’opération par laquelle je multiplie ces deux équations ramenées à leur forme canonique x — 2 = 0, x — 3 = 0, pour obtenir l’équation du second degré x2 — 5 x + 6 = 0 dont les racines sont 2 et 3, inscrites en quelque sorte dans la genèse de sa constitution 118.

Voici donc que s’ouvre l’âge d’humanité où l’intelligence est définitivement rétablie dans la jouissance pleine de son droit à la vérité, fondé sur le sentiment immédiat, sur l’expérience intime, de son dynamisme ce qui entraîne un renversement total dans l’interprétation de son rapport à son objet. Avec Descartes la sagesse humaine n’attend plus du dehors la lumière comme l’œil le fait pour le soleil. Elle est elle-même le foyer de l’illumination. La qualité du savoir ne se proportionne plus à l’intelligibilité de l’objet ; elle demeure, au même titre que le soleil lui-même, une et identique, quelle que soit la chose sur laquelle ses rayons se dirigent 119.

Dès lors la géométrie est remise à son rang. Elle cesse d’être une discipline primordiale pour apparaître comme la première application de la méthode. Derrière la représentation statique de l’espace il s’agira de retrouver un dynamisme créateur, « expliquer la ligne par le mouvement d’un point et la superficie par celui d’une ligne » 120. Cette correspondance entre le mouvement constitutif de la pensée et le mouvement générateur de l’espace est à la base de l’opposition radicale entre la Géométrie de Descartes et la géométrie d’Euclide. Si le traitement algébrique du problème de Pappus donne une idée claire et distincte de la méthode nouvelle, c’est qu’on y voit à plein la séparation de ces deux moments : premier moment où le problème est mis en équation grâce à l’usage de coordonnées qui permet de ramener à des rapports algébriques les relations entre les différents points de la courbe ; second moment où le problème est résolu par les procédés de l’algèbre qui fournissent les racines communes aux équations, autrement dit les points d’intersection des courbes. Dans aucun de ces deux moments rien qui fasse appel à telle chose que les universaux de la scolastique aristotélicienne ou les « formes pures » de l’épistémologie baconienne. Si donc l’analyse de Descartes échappe aux difficultés que soulèvent les logiques de la déduction et de l’induction, c’est par la réciprocité des deux moments complémentaires qui la constituent, par la relativité essentielle qu’elle implique et qu’aussi bien Descartes a soulignée dans l’expression même des règles du Discours ; diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre ; conduire par ordre mes pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître 121.

La manière dont Descartes applique l’algèbre à la géométrie et qui attestait à ses propres yeux l’originalité de son génie comme l’excellence de sa méthode, éclaire à son tour le « biais » sous lequel il envisage l’application de l’analyse à la physique. Tous les phénomènes de la nature relèvent de la mathématique universelle, à la condition qu’elle les détache d’une relation au sujet qui les faisait apparaître comme qualités d’une substance pour ne retenir que l’aspect où ils sont capables de dimension. Et (précise Descartes dans une page saisissante des Regulæ) « ce ne sont pas seulement la longueur, la largeur et la profondeur qui sont des dimensions ; mais, en outre, la pesanteur est la dimension suivant laquelle les choses sont pesées, la vitesse est la dimension du mouvement, et ainsi pour une infinité de choses semblables » 122. Dès l’énoncé de son programme la physique mathématique (et Descartes en publiait à la suite du Discours de la Méthode un brillant échantillon, l’Essai de Dioptrique où il énonce la loi des sinus) s’apporte à elle-même la promesse d’une fécondité illimitée. Et nous savons qu’elle a tenu parole en tant précisément qu’elle a évité toute « prévention » et toute « précipitation », qu’ainsi elle s’est montrée plus sage que Descartes lui-même auquel on est en droit de reprocher qu’il a fixé à l’avance, et la formule des questions que l’esprit pose à la nature, par une estimation trop étroite des ressources de l’analyse mathématique, et le cadre des réponses que l’on doit attendre de l’expérience, par une anticipation ambitieuse de la structure de l’univers. Mais, en fait, traiter la pesanteur ou la vitesse comme une dimension de l’espace ne signifie nullement qu’on se propose de les réduire à n’être qu’une dimension spatiale, pas plus que l’on ne confondra deux maladies parce qu’il se trouve qu’elles comportent un même régime thérapeutique. En ce sens la physique mathématique, telle que la notion de dimension généralisée en constitue le pivot, apparaît aussi indépendante du mécanisme où Descartes enfermera sa cosmologie que sa géométrie était elle-même indépendante de la géométrie euclidienne. Il faut même aller plus loin, considérer que la géométrie analytique a servi de prototype à la mécanique analytique de Lagrange, mécanique « sans figures » 123, comme à la « thermologie » analytique de Fourier, physique sans mécanisme préalable, et qui implique le plus admirable renouvellement de la mathématique elle-même 124. Par là s’y rattachent de nos jours, et la cosmologie d’Einstein qui construit le système du monde sans recourir à l’ontologie de la force gravifique ou à la pseudo-intuition d’un espace euclidien, et la mécanique micro-physique qui élimine définitivement de l’atomistique le réalisme de l’atome.

Dès le xviie siècle le développement de l’analyse, le primat qui lui est reconnu sur la physique comme sur la géométrie, permettent de surmonter l’ambiguïté où le pythagorisme s’était perdu et qui avait donné occasion à l’épisode stérile de l’aristotélisme. Les « mauvaises doctrines » suivant l’expression de Descartes 125, promesses d’un Alchimiste, prédictions d’un Astrologue, impostures d’un Magicien, artifices ou vanteries d’aucun de ceux qui font profession de savoir plus qu’ils ne savent, tout cela qu’on voyait sans cesse rôder autour des révélations théologiques ou des dogmes métaphysiques, est coupé désormais de ses racines. Il ne s’agira plus de superposer au monde des données sensibles un monde dit intelligible qui, même lorsqu’il se présente sous l’apparence d’entités purement logiques, traduit encore la finalité anthropomorphique dont la mentalité primitive a saturé l’univers. Ce n’est pas suivre la raison que de transformer les objets de notre curiosité en sujets dont nous interprétons les mouvements par l’invention de volontés analogues à la nôtre. La fonction spécifique de l’intelligence, son effort maintenant assuré de la victoire, consiste à refouler le préjugé de l’intelligible pour sous-tendre à ce monde des données sensibles un réseau continu de relations. Par là on obtiendra le secret de leur apparition, incohérente et déroutante pour un regard simplement superficiel ; et on y appuiera une industrie comme, chez Descartes, la construction des verres de lunettes, liée immédiatement aux formules de la Dioptrique. A la contemplation illusoire et stérile des formes et des essences se substitue un savoir rationnel dont la vérité même nous rendra « maîtres et possesseurs de la nature » 126.

En ruinant le système d’analogies qui impliquait dans l’équivoque de la finalité l’inextricable confusion des valeurs matérielles et des valeurs spirituelles, pour ne plus mettre de confiance que dans la stricte coordination des rapports mathématiques et des résultats expérimentaux, le xviie siècle a inauguré ou, si l’on préfère, consacré l’âge de l’intelligence véritable. « De tout temps (écrit Cournot), le genre humain avait senti le besoin d’observations bien ou mal conduites, rattachées tant bien que mal à des théories ; mais l’expérience précise, numérique, quantitative, et surtout l’expérience indirecte qui utilise les relations mathématiques pour mesurer, à l’aide de grandeurs sur lesquelles nos sens et nos instruments ont prise, d’autres grandeurs insaisissables directement, à cause de leur extrême grandeur ou de leur extrême petitesse, voilà ce dont les plus doctes n’avaient pas l’idée. On appliquait la géométrie et le calcul à quelques phénomènes comme ceux de la réflexion de la lumière, où la loi mathématique est évidente, on ne songeait pas à diriger systématiquement l’expérience, de manière à forcer la nature à livrer son secret, à dévoiler la loi mathématique simple et fondamentale qui se dérobe à la faiblesse de nos sens ou que masque la complication des phénomènes 127. »

Le langage lui-même porte la trace de la révolution dans la pensée. Une connaissance du monde qui satisfait aux conditions de l’intelligence humaine exclut l’imagination d’intelligences qui travaillent à l’intérieur des choses pour en diriger le cours. C’est un des traits caractéristiques du spiritualisme chrétien, tel que Malebranche l’oppose au paganisme de la métaphysique aristotélicienne, qu’« il ne faut point d’intelligence dans les cieux pour en régler les mouvements » 128. Et avec Newton s’achève la défaite de cette tradition « astrobiologique », suivant l’expression de M. René Berthelot, qui, à travers le Moyen Age et jusqu’à Kepler, reflète l’emprise de l’Orient sur la pensée occidentale. « On voit maintenant (écrit Leibniz à Bayle) que les planètes ne sont point menées par des intelligences 129. »


Et pourtant, si net qu’ait été au xviie siècle le sentiment d’une ligne décisive de partage entre les types d’intelligence, entre les âges de civilisation, cette ligne n’a pas pu être franchie sans que l’esprit éprouve la tentation de revenir en arrière, naturellement hanté par cette image d’un au-delà qui demeure inhérente à la représentation traditionnelle du monde intelligible. Descartes a été le premier à en subir la tyrannie. Entraîné par l’élan, et par le succès même, de sa méthode, il en outrepasse les résultats, il en force les ressorts, opposant système à système comme si du premier coup il avait atteint les limites de la raison humaine, relié définitivement le point d’arrivée au point de départ.

Dans la mathématique même il donne à entendre que sa théorie des équations comportait un procédé infaillible et universel pour leur résolution algébrique, celui que Tschirnaus développera plus tard, alors que nous savons par les travaux de Lagrange, d’Abel et de Galois qu’une semblable ambition est incompatible avec le comportement profond des relations algébriques 130. Et d’autre part, il s’aventure jusqu’à enfermer dans les frontières de l’algèbre du fini la correspondance des équations et des courbes ; il déclare laisser de côté les « lignes qui semblent à des cordes, c’est-à-dire qui deviennent tantôt droites, tantôt courbes, à cause que la proportion qui est entre les droites et les courbes n’étant pas connue et même, je crois, ne le pouvant être par les hommes, on ne pourrait rien conclure de là qui fût exact et assuré » 131. Ne s’expose-t-il pas à la critique qu’un Leibniz sera en droit de lui adresser, qu’il a mesuré « les forces de la postérité par les siennes » 132 ?

Descartes physicien pèche encore davantage contre le génie de sa méthode. Il se fait ombre à lui-même par l’assurance dogmatique avec laquelle, dans son système de cosmologie, il se flatte d’établir les principes ultimes de la connaissance et de l’être afin d’en déduire a priori le mode d’explication qui convient aux phénomènes de la nature. C’est pour l’ironie et la joie de Pascal qu’il défend la thèse scolastique de l’impossibilité a priori du vide, comme ce sera pour l’ironie et la joie de Voltaire qu’il s’avoue prêt à tout abandonner de sa philosophie s’il était avéré que la transmission de la lumière ne fût pas instantanée 133. D’une façon générale ce qui survit chez Descartes du réalisme que son éducation lui avait inculqué se révèle dans le texte de son jugement sur Galilée : « Je trouve en général qu’il philosophe beaucoup mieux que le vulgaire, en ce qu’il quitte le plus qu’il peut les erreurs de l’École, et tâche d’examiner les matières physiques par des raisons mathématiques. En cela je m’accorde entièrement avec lui, et je tiens qu’il n’y a pas d’autres moyens pour trouver la vérité. Mais il me semble qu’il manque beaucoup en ce qu’il fait continuellement des digressions et ne s’arrête point à expliquer tout à fait une matière ; ce qui montre qu’il ne les a point examinées par ordre ; et que, sans avoir considéré les premières causes de la nature, il a seulement cherché les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi qu’il a bâti sans fondement 134. »

La supériorité que Descartes s’attribue correspond-elle effectivement à un progrès de l’intelligence ? N’indiquerait-elle pas plutôt que la méthode d’analyse stricte revient sur elle-même et se contredit sous prétexte de se dépasser ? Elle sacrifie le relativisme dont elle tenait sa valeur de positivité au mirage d’une extrapolation imaginaire. Et de là va résulter, à travers tout le xviie siècle, une régression paradoxale vers les préjugés et les embarras de l’âge métaphysique, de l’âge théologique même. Les Principes de la philosophie ne renferment pas de calcul ; il ne s’y agit pas de mettre le problème du monde en équation suivant le modèle que la géométrie nouvelle a proposé lorsqu’elle s’est affranchie de la représentation massive de l’espace pour faire exprimer les degrés croissants des équations par les propriétés de plus en plus complexes des courbes. Descartes voudra que la conception mécaniste de la physique s’attache à quelque chose qui puisse être posé comme un absolu ; et c’est pourquoi, rencontrant au seuil de son exploration « l’objet des spéculations géométriques », il l’élève à la dignité de substance. Les trois dimensions de l’espace devront suffire pour constituer la matière. Or, il est clair que cette intuition nécessairement statique de l’étendue est condamnée à s’épuiser dans l’instant où elle est donnée. Non seulement le mouvement lui devient étranger, mais le passage même d’une partie de la durée à une autre, la succession des temps, lui échappe. Dès les premiers principes de son système, Descartes se trouve prisonnier d’un postulat d’évidence qu’il surajoute arbitrairement au double processus par lequel se caractérise la méthode d’analyse et qu’il ne peut formuler que d’une façon négative : ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute 135.

Or, pour que l’homme se libère ainsi du doute, pour qu’il surmonte l’obsession du malin génie qui lui représente le cercle vicieux qu’implique l’affirmation immédiate de la réalité de sa connaissance, il faudra qu’il découvre au fond de sa pensée quelque chose qui n’est plus tout à fait humain, l’idée simple d’une perfection infinie, sagesse accomplie et puissance absolue, à quoi il suspendra la transparence intellectuelle d’un univers physique et d’où il déduira la légitimité d’une cosmologie a priori. La psychologie du Dieu immuable en ses desseins permet de relever le mouvement de la relativité qui paraissait en être un caractère essentiel, de conférer une signification absolue à la loi de sa conservation comme à son prolongement spontané en ligne droite et avec une vitesse uniforme. Ce n’est pas tout. A la limite inférieure de la physique, lorsque viendra le moment de vérifier les principes grâce à la confrontation de leurs conséquences avec les résultats fournis par l’expérience, l’exigence d’achèvement systématique aura pour effet de donner à l’analyse pure le sentiment de son impuissance. Comme la règle de l’évidence, la règle de l’énumération complète n’est susceptible que d’expression négative : faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que je fasse assuré de ne rien omettre 136.

Seulement l’appel à la véracité divine, s’il a permis au philosophe de rejeter hors du domaine de la science, d’« envoyer promener » comme disait Platon, l’apparence des qualités sensibles, soulève maintenant le problème de savoir comment une divinité qui, par définition, ne saurait être trompeuse, a laissé cependant subsister la déception naturelle qui est inséparable de cette apparence. Et, si Descartes répond, c’est à la condition de supposer en Dieu autre chose que la communion spirituelle dans l’unité de la raison, et par suite de retomber, avec la dernière des Méditations métaphysiques, dans la finalité anthropomorphique qui commandait l’ordonnance de la cosmologie scolastique. A nouveau nous sommes en présence de la dualité irréductible entre la théologie rationnelle et la théologie révélée ; et leur conflit décidera du destin de l’école cartésienne.

Malebranche taxe Spinoza d’athée parce que la dialectique des genres de connaissance résout la représentation statique et abstraite de l’espace dans l’intellectualité d’un attribut un et indivisible qui exprime la fécondité infiniment infinie de la substance divine 137. Et à son tour Antoine Arnauld discerne une semence d’athéisme dans l’idéalisme mathématique qui, par delà les modalités de l’étendue matérielle, nous amène à concevoir une étendue intelligible, faite tout entière de relations analytiques, et qui en invoque la spiritualité radicale pour établir une communication naturelle et directe entre l’homme et Dieu. Cartésiens tous deux et tous deux Augustiniens, Arnauld et Malebranche useront leurs forces dans une controverse sans terme et sans issue qui aura pour conséquence immédiate d’affaiblir le crédit de la pensée catholique, avant même que la querelle de Fénelon et de Bossuet mette aux prises l’élan mystique de la religion et la discipline orthodoxe du culte 138.

Le xviie siècle s’était estimé humble en faisant appel à Dieu et en lui demandant en quelque sorte de résoudre à sa place les difficultés que l’avènement même de la science lui avait dévoilées. Or, cette lumière que l’homme a cru rencontrer au plus profond de lui-même comme le guide le plus assuré de son propre intellect, dont il attendait une promesse de certitude et d’apaisement, cette lumière qui n’était réputée suprahumaine qu’afin d’apparaître intégralement rationnelle, on ne peut pas dire sans doute qu’elle se dérobe, mais elle se divise, témoignant ainsi qu’elle participe, malgré l’espérance et le génie de ses interprètes, aux caractères de la condition humaine. Et le spectacle se renouvelle, en dehors de l’Église catholique, lorsque s’élargissent et se rompent les cadres de la mathématique et de la physique cartésiennes. Leibniziens et Newtoniens vont, eux aussi, transposer sur le terrain de la théologie leurs divergences dans la manière de mettre en équation le système du monde. La célèbre correspondance entre Clarke et Leibniz agitera vainement la question de savoir quelle est la science qui mène effectivement à Dieu, ou celle qui tire argument de l’harmonie éternelle et de la stabilité fondamentale des lois de la nature pour conclure à la perfection de son Auteur, ou, au contraire, celle qui le fait intervenir du dehors afin de parer au déséquilibre et à l’irrégularité de la machine, manifestant ainsi la nécessité de sa présence et de son action 139.


Le bénéfice de la révolution cartésienne pour la marche générale de l’esprit humain semble deux fois perdu. D’où une régression qui a pour l’objet de notre étude un intérêt considérable ; elle nous fera comprendre à la fois dans quelles conditions le génie de Kant a dû se déployer pour affranchir à nouveau la raison de l’emprise de l’ontologie, pour lui rendre conscience de sa fonction propre, et comment, par la manière même dans laquelle la question était posée, la portée de la critique kantienne devait demeurer ambiguë comme l’avait été celle du pythagorisme et du cartésianisme. Loin de contribuer par son influence immédiate à un sentiment plus clair et plus distinct de ce qu’est l’intelligence, le kantisme, si on le considère d’un point de vue strictement chronologique, ne représentera, dans l’histoire de la pensée allemande, qu’un court intervalle entre deux époques où dominent les scolastiques conceptuelles d’un Wolff et d’un Hegel. Et cependant c’est vers l’interprétation qu’elle propose du dynamisme de la raison dans sa relation avec l’expérience que s’est orienté au cours du xixe siècle le développement de la science positive ; c’est par elle qu’il est permis d’aborder dans ses termes les plus précis et les plus exacts le problème de la vérité.

Pour rendre compte de cette apparente contradiction, il faut commencer par se rappeler que les deux maîtres auxquels Kant est redevable de sa formation philosophique figurent les personnages traditionnels du Dogmatique et de l’Académicien, le Pancrace et le Marphurius de Molière. Wolff et Hume incarnent l’alternative que Descartes avait jadis rencontrée et surmontée. Mais de la mathématique cartésienne, de la méthode d’analyse qui s’y appuyait et que les logiciens du xviiie siècle, tel Condillac, opposaient à la déduction wolffienne, rien ne semble être parvenu, directement ou indirectement, à la connaissance de Kant, de telle sorte que sa réflexion s’exerce sur la base unique de la géométrie euclidienne. C’est par le paradoxe des objets symétriques (un gant de la main droite et un gant de la main gauche, composés d’éléments identiques, et cependant impossibles à superposer) qu’il découvre qu’il y a dans l’espace à trois dimensions un je ne sais quoi, qui est irréductible à l’ordre de la logique pure, sans, que cela empêche de faire reposer sur la considération de l’espace un ensemble de démonstrations nécessaires et universelles où Kant voit le modèle d’une science entièrement a priori. De là une difficulté dont Newton s’est trouvé, sans le savoir, fournir à Kant la solution. Pour mettre en équilibre le système du monde, Newton invoquait un espace et parallèlement un temps qui seraient les organes grâce auxquels Dieu percevait les choses dont il est l’auteur. Il suffit à Kant de ramener cette conception, du plan transcendant qui est évidemment imaginaire, au plan humain d’où elle tient son origine. Lorsque nous développons la géométrie à partir de l’espace, ou l’arithmétique à partir du temps, nous prenons conscience que nous possédons un pouvoir de création, lequel porte, il est vrai, non plus sur la substance de l’univers ; mais sur les conditions qui nous permettent de le connaître.

Les objets que nous percevons effectivement doivent nous apparaître se juxtaposant dans l’espace et se succédant à travers le temps ; l’existence pour nous d’un monde sensible implique donc la présence préalable de formes qui seront tout autre chose que des entités logiques, qui constituent le cadre dans lequel est destiné à se mouler le contenu de l’intuition, soit externe, soit interne. De la sorte, sans avoir besoin de recourir aux particularités contingentes du sensible, en conservant leur caractère de science purement rationnelle, géométrie et arithmétique sont assurées de trouver dans l’expérience leur application et leur confirmation. Kant peut ainsi répondre à Hume et à Wolff, par la réforme simultanée des notions de raison et d’expérience. Le possible en soi, défini par le seul critère logique de l’absence de contradiction, n’est pas réellement possible. Il lui manque précisément, pour sortir de l’univers du discours, pour atteindre la sphère où s’opérera le passage au réel, cette considération des formes d’espace et de temps à travers lesquelles les choses doivent être nécessairement appréhendées afin qu’elles deviennent objet de perception. Et la même doctrine éclaire le défaut de l’empirisme : il a érigé la perception en donnée à la fois immédiate et ultime sans prendre garde aux conditions qui en commandent l’exercice et à partir desquelles il s’agira de suivre le progrès accompli par l’intelligence lorsqu’elle s’élève d’un jugement de perception, enregistrant la succession simple des sensations : le soleil brille et la pierre est chaude, au jugement d’expérience : le soleil échauffe la pierre, grâce auquel s’établit et se vérifie la connexion intime des phénomènes, l’objectivité des lois de la nature 140.

Kant retrouve, par une voie nouvelle, ce qui était la base du rationalisme classique, tel qu’il était constitué dans l’École cartésienne, mais dont son éducation leibnizo-wolffienne lui avait caché jusqu’à la moindre lueur. Il dissipe le double fantôme d’une raison qui s’obstinait à ne jouer qu’avec des concepts creux, qu’avec des essences factices, et d’une expérience qui s’imaginait, elle aussi, a priori, hors de tout contact avec l’activité de l’esprit. Loin de prétendre s’isoler et s’ignorer, raison et expérience se tournent l’une vers l’autre ; elles se joignent et s’étreignent, pour substituer à l’univers de la perception comme à l’univers du discours, l’univers de la science qui est le monde véritable.

Cette conversion de la raison et de l’expérience à leur relativité réciproque, Kant l’exprime dans un langage d’une précision technique qui aurait dû couper court à bien des controverses et à bien des contresens lorsqu’il définit sa doctrine par la solidarité d’un idéalisme transcendantal et d’un réalisme empirique 141. Cette solidarité apparaîtra de plus en plus profonde à mesure que se poursuit le développement de la Critique. Dans l’Esthétique transcendantale, les formes a priori de la sensibilité ne sont guère autre chose qu’une manière de parler : la distinction de la matière et de la forme est un souvenir du vocabulaire d’Aristote, à laquelle il serait d’autant plus malaisé de faire correspondre une notion tout à fait nette et franche que Kant repousse toute interprétation psychologique de l’a priori, que les formes n’affleurent dans la conscience qu’après s’être remplies de sensations. Non seulement, donc, lorsque Kant parle de l’espace « représenté donné comme une grandeur infinie » 142 nous n’avons pas à nous préoccuper de prendre l’expression à la lettre, mais il est bien évident qu’en appliquant la même formule au temps par raison de symétrie 143, le philosophe va en sens contraire de sa propre pensée. Pour un être jouissant des propriétés que Newton prête à son Dieu, le successif, vu, en quelque sorte, du haut de l’éternité se transformera sans peine aucune en simultané ; mais la caractéristique de l’homme est d’être soumis à la double nécessité d’un espace et d’un temps qui sont spécifiquement irréductibles. Et précisément de cette irréductibilité qui se découvre derrière leur parallélisme superficiel, de la diversité des services qu’au cours de la Critique ils sont appelés à se rendre mutuellement, dérivent les parties de la doctrine qui portent le plus loin dans l’histoire de l’intelligence humaine.

Si, envisagé du côté de la donnée sensible, l’espace a pu être représenté comme un cadre de réception qui serait « donné » tout d’un coup, il est, au contraire, pour la science une source de déterminations qu’elle fera surgir peu à peu ; la géométrie se constitue et se développe en faisant appel au temps, de même que l’arithmétique, pour entrer en possession de son objet, doit évidemment ne pas laisser échapper les unités à mesure qu’elle les parcourt ; elle transpose la série des nombres en schème spatial. La forme du sens extérieur renvoie à la forme du sens interne, et réciproquement ; ce qui permet déjà d’entrevoir comment, par la médiation de ces formes, l’activité intellectuelle est capable de comprendre sous ses lois l’ordre des phénomènes, et par suite l’unité du monde ; tel que la science le connaît. Mais cet ordre, à son tour, ne serait que le reflet d’une exigence toute subjective, il n’appartiendrait pas à la nature, s’il ne fallait voir dans le temps qu’une forme a priori, entièrement détachée de son contenu, indifférente à son propre cours. Et c’est ici que, par l’analyse directe des conditions qui président à l’intelligence du changement, l’idéalisme critique atteint la perfection de la méthode démonstrative.



Tout changement est le changement de quelque chose d’identique. Et en effet un changement absolu où rien ne permettrait de rattacher ce qui suit à ce qui précède ne serait pas saisi comme changement ; il est donc nécessaire de poser un sujet du changement, besoin de l’esprit auquel la catégorie de substance fournira satisfaction pourvu seulement qu’elle ne soit pas réalisée dans sa propre abstraction, qu’on ait la sagesse de se borner à en tirer un principe de liaison synthétique pour les phénomènes qui se succèdent à travers le temps 144. C’est donc à l’intérieur de la catégorie, et par son application aux formes de l’intuition sensible, que s’accomplit le passage de l’imagination du support à l’intelligence du rapport, ce passage n’étant paradoxal que pour un esprit qui serait encore dupe de la tradition du langage métaphysique. La relativité qui fait du principe de permanence une vérité de raison prend forme positive par la relation de masse telle que Kant l’a recueillie de l’enseignement newtonien et sur laquelle, à l’époque même de l’élaboration critique, Lavoisier fait reposer l’avènement de la chimie en tant que science.

Une fois déterminées les limites entre lesquelles il se comprend qu’il y ait changement, il reste à rendre compte du changement lui-même. La catégorie de substance se complète par la catégorie de causalité qui, pour se traduire en principe de vérité, emprunte au temps lui-même l’objectivité d’un enchaînement qui ne se laisse pas ramener à un ordre arbitraire de succession dans l’appréhension des phénomènes. L’exemple donné par Kant est célèbre. Nous pouvons décrire une maison en partant indifféremment du haut ou du bas, tandis que le cours d’un fleuve à un amont et un aval qui ne sont pas au gré du géographe 145. La causalité physique a sa racine dans un caractère d’irréversibilité, qui déborde la conception d’un temps formel, modelé sur la représentation statique de l’espace ; et c’est à ce caractère que se reconnaît la texture intime de la réalité temporelle, l’originalité radicale de son flux.



La double démonstration par laquelle Kant a établi les deux premières Analogies de l’expérience est un des rares exemples que l’histoire nous présente d’une anticipation philosophique de la science. Le principe de permanence et le principe de causalité se retrouveront, pris exactement sous l’aspect que l’analyse de la Critique a précisé, dans les deux lois de la thermodynamique, loi de la conservation de l’énergie, loi de la dégradation. Ainsi, dès la fin du xviiie siècle, étaient nettement élucidés les fondements d’une discipline qui s’est constituée au xixe siècle. Dès l’abord, par conséquent, auraient été dissipés, si les savants avaient été suffisamment exercés à la réflexion idéaliste, les préjugés qui ont fait méconnaître, soit la relativité de l’énergie, soit la rationalité de l’entropie. N’est-ce pas la formule même de Kant qu’il n’y a de scientifique dans notre connaissance de la nature que ce qui est mathématique 146 ? L’énergie n’est pas autre chose qu’une expression analytique ; et l’on en fausserait à coup sûr le sens et la portée si l’on ne se mettait en garde contre le jeu d’images qui est comme inhérent à l’emploi du mot. « Quand le physicien dit qu’il a donné une explication mécanique des faits de la chaleur, de l’électricité ou de l’optique, quand il annonce que la notion de l’énergie, créée pour les seuls faits mécaniques, a pu être étendue à tous les faits physiques, celui qui ne sait pas toute la distance qui sépare les explications mécaniques de celles de Boltzmann ou de Bohr et les altérations qui ont été faites au concept ancien d’énergie pour le généraliser, celui-là a bien le droit de croire que puisque le mot n’a pas changé la chose est restée la même 147. » Et de même le progrès de l’analyse mathématique a mis en évidence la rationalité de la loi de dégradation. « Le point de départ du principe de Carnot n’a rien de mystérieux ; c’est au contraire une affirmation de caractère purement rationnel, basée sur des évaluations de probabilité statistique, qui rejettent pratiquement l’hypothèse d’une orientation spontanée de l’agitation moléculaire capable de faire passer une quantité appréciable d’énergie cinétique de l’échelle de grandeur thermique à l’échelle de grandeur mécanique. Ce résultat de base nous est imposé par les lois mêmes de la raison humaine 148. »
Selon la philosophie kantienne, rejoignant ici l’idée directrice de la méthode cartésienne, l’analyse pourra donc être l’instrument de la connaissance du monde, sans avoir nécessairement à passer par l’intermédiaire d’un mécanisme géométrique qui a été, dans l’histoire, un appui pour le développement de la physique mathématique, qui deviendrait un obstacle si on prétendait l’imposer comme condition a priori d’intelligibilité. Mais, pas plus que Descartes, Kant n’a réussi à se maintenir fidèlement dans la ligne de ce qui, aux yeux de la postérité, traduit l’inspiration maîtresse de son œuvre et en exprime le bienfait. Le Kant mathématicien a lentement et péniblement grandi à l’ombre d’un Kant acousmatique contre lequel, certes, il a vigoureusement réagi dans les passages décisifs de la Critique où il démasque de façon irréfutable le jeu dialectique des essences et des catégories, mais à qui devait rester le dernier mot, témoin la déclaration fameuse, dans la Préface de la Seconde édition : Je devais supprimer le savoir pour faire une place à la croyance 149.

Et en effet, si nous avons pu isoler la formule des deux premières Analogies de l’expérience, en accord avec les principes de la thermodynamique du xixe siècle, il reste que, chez Kant, permanence et causalité apparaissent moins comme corrélatives et complémentaires que comme opposées, l’une et l’autre appelées à entrer dans la synthèse que soutient le principe newtonien de l’égalité entre l’action et la réaction. Et, par delà Newton, Kant les destine à remplir les cadres d’une métaphysique de la nature qu’il se flatte de construire a priori sur la base de tableau exhaustif des jugements tels que le lui fournissait la considération scolastique de la logique formelle.

Il y a plus : dès l’énoncé du problème général de la Critique, par la division en jugements analytiques et synthétiques, l’ensemble des relations intellectuelles qui constituent l’univers de la science est subordonné à l’univers du discours, au primat de la proposition prédicative qui avait jadis entraîné l’ontologie de la substance, le réalisme de la chose en soi. Il est à peine besoin de dire quelles obscurités, quelles incertitudes, résultent, chez Kant, de cet anachronisme foncier, dans quelle impasse il a risqué d’engager la spéculation du xixe siècle. La Critique de la raison pure entremêle deux langages qui ne sont pas du même niveau mental, du même âge de civilisation. Kant a compris, comme personne, que, du point de vue proprement scientifique, l’acte caractéristique de l’intelligence consiste dans l’affirmation de vérité. Mais, par la contradiction la plus étrange, il demeure, du point de vue dialectique, fidèle à une psychologie de l’esprit calquée sur les articulations du discours. Le concept, au lieu d’exprimer, dans le sens allemand du begriff, la fonction unifiante du jugement, n’est plus qu’une partie de la proposition, un terme du jugement ; et le jugement à son tour est une partie du raisonnement 150. Le pis est que Kant trouvait dans la tradition scolastique le moyen de perpétuer l’équivoque et de cristalliser en quelque sorte la contradiction. Deux mots étaient à sa disposition pour désigner l’intelligence humaine : entendement (Verstand) et raison (Vernunft) ; dédoublement qui a sa source dans la distinction platonicienne entre διάνοια et νόησις, mais qui transpose les plans du dynamisme spirituel en un réalisme quasi matérialiste des facultés. La logique transcendantale va donc se diviser en Analytique de l’entendement et en Dialectique de la raison. Or, la première est Logique de la vérité, tandis que la seconde est Logique de l’illusion 151 : d’une part, en effet, l’intervention des formes a priori de la sensibilité confère l’unité à l’expérience et constitue l’univers de la science mathématique et physique ; d’autre part, le jeu des catégories, hors de toute référence à l’espace et au temps, ne peut avoir d’objet qu’imaginaire puisque l’homme est dépourvu de tout autre genre d’intuition que l’intuition sensible. Lorsque Kant propose à la raison comme le lieu spécifique de son application l’ordre intelligible des choses en soi, il se condamne lui-même à ce paradoxe « que l’intelligible, c’est-à-dire le propre objet de notre intelligence, est précisément ce qui échappe à toutes les prises de notre intelligence » 152.

La résolution du paradoxe aurait dû lui paraître aisée : n’est-elle pas commandée par cette attitude de soumission sincère à l’égard de la vérité qui est à l’origine de la révolution critique ? Du moment qu’aucune synthèse effective ne correspond à l’idée d’un monde intelligible, elle ne saurait rien être sinon le rendez-vous des sophismes, paralogismes et antinomies qui forment le tissu de la dialectique transcendantale. Conclusion évidente que cependant Kant n’a pas eu le courage d’accepter pour son propre compte : « Lorsqu’il s’est émancipé de l’influence de l’école wolffienne, il a commencé par reconnaître que le fait de l’expérience et le fait de la vie morale doivent être pris en considération pour eux-mêmes et être restitués dans tout leur sens ; mais, ayant admis ensuite que ces deux faits tiennent leur vérité de la raison qu’ils enveloppent, il a lié cette raison à la Raison absolue sur laquelle s’étaient fondées les métaphysiques. Dans cette liaison (demande Victor Delbos) quelle a été la part d’influence de la Raison transcendante sur la raison immanente, ou inversement de la raison immanente sur la Raison transcendante 153 ? » A cette question nous chercherions en vain une réponse franche et décisive. Lorsque Kant parle des rapports entre le monde phénoménal et le monde nouménal, il nous fait songer, malgré nous, à un photographe ahuri qui aurait brouillé ses clichés et ne parviendrait plus à dire quel est le positif et quel est le négatif.



A cet égard rien n’est significatif comme le spectacle des antinomies. Dans les thèses et dans les antithèses, avec le contraste des psychologies qui les inspirent, deux âges de la pensée sont bien en face l’un de l’autre. D’un côté le réalisme de l’intelligible, la vision archaïque d’un monde donné comme fini dans l’espace et dans le temps, composé d’éléments indivisibles et absolus, suspendu à l’action transcendante d’une cause première. Et de l’autre, l’idéalisme de l’intelligence qui ne cesse de poursuivre l’œuvre de coordination analytique, qui interdit de rompre l’enchaînement d’antécédents et de conséquents grâce auquel notre monde est un monde. Mais c’est ici qu’à travers la ruine de la Psychologie et de la Théologie rationnelles les artifices sournois de l’acousmatique finissent par user et par lasser le génie du mathématicien. Ils suggèrent à Kant la manœuvre métaphysique la plus inattendue et la plus insoutenable. Tandis que les énoncés des problèmes sont exactement parallèles dans les quatre ordres de catégories, les solutions proposées pour les deux premières et les deux dernières vont devenir antinomiques entre elles. Kant avait commencé par suivre jusqu’au bout l’exigence de la critique, telle qu’il l’avait lui-même définie dans sa stricte rigueur, coupant court à toute tentative pour transposer dans l’absolu nos représentations du fini ou de l’infini, du simple ou du composé. Quand il arrive à la troisième antinomie, il prend prétexte du caractère « dynamique » qu’il lui attribue pour rompre la chaîne de l’idéalisme transcendantal. La causalité va s’évader hors du temps qui seul lui assurait une assise véritable, et elle prêtera un semblant de consistance à la fiction d’une liberté que l’homme aurait exercée alors que sa conscience y serait demeurée étrangère. Par ce détour, la Critique se retourne contre elle-même ; et le système aboutit à une réintégration oblique, en clair-obscur fidéiste, des dogmes qui étaient impliqués dans le passé métaphysique et théologique de son auteur.
Un tel renversement d’idées devait provoquer une brusque solution de continuité, sinon dans la marche des idées philosophiques, du moins dans la perspective des âges de l’intelligence. Le penseur le plus éloigné du romantisme s’est trouvé favoriser directement le courant de régression qui marque la fin du xviiie siècle. Une coïncidence assez curieuse fait que M. Lévy-Bruhl, avant de se consacrer à l’investigation de la mentalité primitive, a, dans l’un de ses premiers ouvrages, étudié Jacobi, le contemporain de Kant sur qui la « catégorie affective du surnaturel » avait le plus de prise et qui, dans l’évolution de la métaphysique allemande, a joué un rôle dominant. Au cours de sa longue carrière, Jacobi n’a jamais cessé d’être l’adversaire résolu de la pensée du xviiie siècle en tant qu’elle se réclame effectivement de la raison. Or, la lecture de la Critique de la raison pure lui révèle quel parti peut se tirer contre le rationalisme de la distinction entre le Verstand et la Vernunft. Sous l’influence de Kant il change, non de doctrine, mais de terminologie... « Jacobi combat toujours avec la même vivacité la philosophie des lumières. Seulement au lieu de reprocher à cette philosophie de donner trop d’importance à la raison il la blâmera désormais d’en donner trop peu 154. » Ce qui n’a rien de si étrange, la raison se laissant désormais définir comme la « faculté qui nous fait croire à l’incompréhensible, même s’il contredit ce que nous comprenons » 155.

Hegel portera enfin la confusion verbale à son comble, en intégrant la contradiction au processus de la logique. Par suite il deviendra littéralement impossible de discerner le sens effectif de ses spéculations. Elles seront ceci à moins qu’elles ne soient cela ; Kroner, l’un des plus autorisés parmi ses interprètes, dira de la dialectique hégélienne qu’elle peut se considérer comme irrationnelle autant que rationnelle 156. Et M. Jean Wahl, à son tour, se demande « si, la Vernunft n’étant pas la raison ordinaire, le philosophe de la Vernunft est un rationaliste ou un irrationaliste ». Et il ajoute : « Une partie d’ailleurs de l’attrait de Hegel ne vient-il pas de cette sorte de coup de force philosophique par lequel il a fait rentrer l’irrationnel dans la raison, et a donné satisfaction à la fois au besoin d’irrationnel et au besoin de rationnel, l’un venant se fondre dans l’autre par la magie même du philosophe 157 ? » Mais nous savons trop bien de quel lointain, plus théologique encore que métaphysique, procède la fusion magique des contraires. Le fantôme de l’irrationnel est inséparable du préjugé de l’intelligible, destiné à s’évanouir avec lui dès que la raison dialectique, la Vernunft inévitablement illusoire de Kant, cesse de projeter son ombre sur la raison analytique, sur le Verstand de vérité grâce auquel l’homme pénètre de plus en plus avant dans la connaissance du monde.

Une fois de plus, nous nous tournerons vers l’histoire qui nous rendra la route libre pour suivre, entre le formalisme du concept et l’empirisme de l’intuition, le progrès de la science positive. Nous avons à faire, dans l’héritage qui nous revient d’un Descartes et d’un Kant, le départ de la méthode et du système, en dressant le bilan de leurs créances sur l’avenir et de leurs dettes envers le passé. Affranchissons l’un du réalisme qui explique son parti-pris mécaniste, l’autre de l’apriorisme qui le rend prisonnier de Newton comme d’Aristote ; et voici qu’ils retrouvent l’allure de la jeunesse pour aller à la rencontre de l’intelligence, telle qu’elle s’est en effet révélée depuis leur époque, toujours plus puissante dans la création de types de coordination, de groupes de transformation, plus scrupuleuse dans leur ajustement aux données d’une expérience toujours elle-même plus minutieuse et plus raffinée.

Le pas décisif à cet égard est dans la constitution de géométries qui font appel à des postulats différents des postulats d’Euclide. Ces géométries « portent sur d’autres faits mathématiques que les géométries ordinaires. Et ces faits d’abord nous surprennent un peu parce que nous n’avions pas su les découvrir par intuition directe et parce que nous avons quelque peine à les imaginer. Mais il y a bien d’autres théories dans les mathématiques modernes qui dépassent notre imagination et où seule l’intuition la plus dégagée des sens est capable de progresser, avec le secours de la logique. Ce qui est particulier aux théories non-euclidiennes, c’est qu’on y emploie dans un sens inusité des mots consacrés par un usage millénaire (droite, cercle, etc.). C’est une question de vocabulaire » 158. Mais ajoutons : non de vocabulaire seulement. Il convient de regarder comme provisoire l’aspect de négation sous lequel les géométries non-euclidiennes se sont présentées tout d’abord. Dans la philosophie de la science classique l’espace était le médiateur unique et nécessaire, grâce auquel la raison débouchait dans la réalité. Une fois rompue leur connexion, la mathématique devait paraître refoulée du côté du formalisme abstrait. La liberté même avec laquelle l’esprit créait des groupes de relation qui sont spécifiquement géométriques sans cependant impliquer de représentation correspondante, s’interprétait comme si dans la science l’esprit se faisait simplement écho à lui-même, ne signant de « convention » qu’avec soi et dans le seul intérêt de sa « commodité ». Aussi Henri Poincaré n’hésitait pas à prédire que la géométrie euclidienne, en vertu de son privilège de simplicité qui la fera toujours préférer à toute autre, « n’a rien à craindre d’expériences nouvelles » 159. Mais cette présomption a été démentie par les théories de la relativité généralisée. De la liberté reconquise vis-à-vis de l’espace, l’esprit fait participer la nature ; il lui apporte le moyen de décider elle-même entre les types de coordination analytique que le mathématicien lui propose et de révéler ainsi le secret de sa structure. Au moment même où il en désespérait, ces théories donnent au savant l’assurance précieuse qu’il ne se borne pas à faire parler l’univers comme l’humanité d’autrefois faisait parler Dieu, avec l’illusion de l’écouter.

En recourant aux propriétés du continuum non-euclidien pour serrer l’expérience de plus près que n’avait pu le faire la mécanique newtonienne, la théorie relativiste de la gravitation répond d’une façon victorieuse à l’inquiétude intellectuelle que n’avait cessé de susciter depuis le xviie siècle l’introduction énigmatique de l’action à distance. Le système einsteinien du monde est une cosmométrie où la coordination analytique se moule directement sur les données de l’observation, en fonction des coefficients qu’elles fournissent, sans interposer de relations abstraites comme celles qu’exprimait la formule newtonienne de la loi 160. Dans la mesure de l’espace est impliquée la considération de la matière qui l’occupe et qui en fait la réalité. L’impossibilité de séparer forme et contenu résout ainsi la difficulté où Kant était demeuré embarrassé lorsqu’il avait affirmé théoriquement, sans pouvoir cependant ni la démontrer ni même la préciser, la connexion d’une raison et d’une expérience qui ne se définissent dans la Critique qu’en s’excluant mutuellement.

Et voici qui est plus remarquable encore. Tandis que l’Esthétique transcendantale édifie la doctrine du temps sur le modèle de la doctrine de l’espace, c’est en passant par le détour du temps qu’Einstein est parvenu à nous faire concevoir cette intimité saisissante de la forme mathématique et du contenu empirique. La relativité du temps, telle que la comprenait la mécanique du xixe siècle, semblait trahir une déficience du savoir humain. « Nous sommes (écrivait Mach) dans l’impossibilité absolue de mesurer par le temps les variations des choses. Le temps est bien plutôt une abstraction à laquelle nous arrivons par ces variations mêmes, grâce à ce fait que nous ne sommes contraints à aucune mesure déterminée puisque toutes dépendent les unes des autres 161. » De ce point de vue, le temps étant considéré comme un instrument de mesure, sinon arbitraire du moins tout idéal, comme une relation mathématique qu’il serait possible d’appliquer indifféremment aux phénomènes sans toucher à la manière dont ils se manifestent, il fallait s’attendre à ce que nous fussions, grâce à un dispositif convenable, en état d’apprécier par rapport à la vitesse de la lumière ce qu’on devra, suivant les cas, ajouter ou retrancher pour tenir compte du mouvement de la terre. L’attente a été déçue par les résultats négatifs de l’expérience Michelson-Morley. Elle s’est heurtée à la résistance du monde, échec apparent d’où est sorti pour la science et pour la philosophie le plus profond des enseignements.

L’interprétation par Einstein des équations de Lorentz rend évident que l’homme ne peut pas obtenir de l’univers une connaissance véritable sans avoir réfléchi sur sa position de sujet à l’égard de l’objet. Cette réflexion cesse d’être une simple vue de métaphysique, qui n’aurait aucune répercussion sur le traitement scientifique du problème. Au degré de précision que le raffinement de la technique expérimentale a permis d’atteindre, on ne peut plus mettre correctement le problème en équation si l’on ne dispose d’un étalon temporel qui est doué de réalité physique, homogène à ce qu’il doit mesurer, étant lui-même une réalité physique. En partant de la vitesse constante de la lumière comme d’un fait-limite au delà duquel l’analyse ne peut pas remonter, en se servant par conséquent du signal lumineux comme d’un véhicule de simultanéité, il devient possible de saisir le lien entre les différentes perspectives que les observateurs au repos ou en mouvement les uns par rapport aux autres prennent sur les événements sans donner de privilège à aucune d’entre elles. La relativité toute subjective de Mach et de Poincaré a fait place à un processus de « relativation » objective qui, grâce à Minkowski et à sa conception de l’espace-temps, se transporte de la théorie de la lumière à la théorie de la gravitation. « La relativité ruine définitivement l’idée de qualités premières et intuitives à la fois comme l’étendue de Descartes. Il n’y a plus d’invariants intuitifs dans l’explication de l’univers, à moins que l’on n’espère arriver un jour à l’intuition de l’espace-temps (si vraiment c’est une réalité autre que mathématique). Sans doute (ajoute M. René Poirier), les philosophes le savaient depuis longtemps 162 ». Et pourtant il a fallu qu’ils l’apprissent à nouveau, tant leur intention était perpétuellement trahie par l’indigence du langage, qui, du fait du niveau mental auquel il doit sa naissance, demeure incapable d’exprimer la vérité d’un idéalisme soucieux de ne pas sacrifier la connaissance du monde à la généralité des formes logiques ou aux données de l’intuition sensible.

De cette corrélation du sujet et de l’objet considérés, non plus dans l’abstraction de leurs concepts, mais dans leur réalité de facteurs épistémologiques 163 on peut dire qu’elle a fait descendre l’idéalisme du plan de la philosophie dans le plan de la science. Et à peine est-il besoin d’insister sur la confirmation non moins saisissante dont la critique philosophique est redevable à l’essor prodigieux de l’atomistique. Ici encore la victoire du bon sens a procédé de l’échec que l’expérience a infligé aux croyances implicites du sens commun. Jusqu’au xixe siècle l’atome était une pure conception de l’esprit, fragment d’espace imaginé indivisible et posé dans l’être ; c’est à ce titre qu’il a passé pour un principe d’explication. Or, dès le moment où la technique expérimentale nous a procuré l’accès de ce qu’on appelait l’infiniment petit, l’atome a été déchu de sa puissance explicative. Il est devenu, tout au contraire, quelque chose d’extrêmement difficile à comprendre. L’intelligence a dû se délivrer de tout préjugé, non seulement de simplicité mais de représentation, pour faire appel simultanément à des modes de coordination qui, considérés dans l’absolu, paraissaient incompatibles. Sur la théorie des quanta, qui semblait ramener le règne du discontinu, s’est greffée une physique nouvelle qui « dématérialise » les atomes comme la théorie de la relativité générale avait « dématérialisé » l’éther, qui va jusqu’à les désindividualiser en les baignant dans une onde de probabilités. « L’idée de départ de la mécanique ondulatoire est de considérer le point matériel des anciennes théories comme n’étant pas une entité isolée occupant un domaine infime de l’espace, mais bien comme une singularité au sein d’un phénomène périodique étendu occupant toute une partie de l’espace » 164, un espace que les physiciens voient s’écarter de plus en plus de la figuration spatiale.

Du même coup, les relations d’incertitude ou d’imprévision formulées par Heisenberg nous contraignaient à compliquer la conception ordinaire du déterminisme. Il est devenu impossible de la limiter à la relation entre phénomènes observés, abstraction faite du phénomène d’observation qui, à l’échelle micro-physique, ne se laisse plus négliger. Condition objective et condition subjective interfèrent d’une façon à la fois inévitable et inextricable, de même que l’étude des faits bio-psychologiques exige que nous ne séparions pas ce que nous en connaissons du dehors et ce dont nous sommes avertis par le dedans, sans que nous soyons en état d’isoler matériellement les deux ordres d’informations, de concevoir même la frontière où ils se rencontreraient 165. Et le savant n’est certes pas au bout de ses surprises, c’est-à-dire de ses difficultés et de ses triomphes : « Ce qui détermine la nécessité de substituer les lois quantiques aux lois classiques, c’est le changement de dimensions des objets étudiés, en passant des dimensions ordinaires aux dimensions atomiques. En passant de l’étude de la physique atomique à celle de la physique nucléaire, nous nous trouvons devant un nouveau changement d’échelle des phénomènes... L’expérience de tout ce qui est arrivé dans le cas des atomes nous fait supposer que les lois qui règlent la façon dont se comportent les corpuscules constituant l’atome ne sont plus applicables, sans modifications profondes, à l’étude de la façon dont se comportent des corpuscules constituant le noyau atomique 166. » Nous sommes ainsi les témoins émerveillés d’un spectacle sur lequel on peut douter, avec M. Bachelard, que les philosophes aient « assez réfléchi : une élimination automatique de l’arbitraire, une constitution naturelle et progressive du rationalisme physique » 167.

Dans la double voie, de plus en plus précise et assurée, qui conduit des étoiles aux atomes et qui ramène des atomes aux étoiles, la science est de moins en moins soucieuse de clore sur un système capable de satisfaire à cet idéal d’explication parfaite, d’intelligibilité absolue, qui a cependant été le ressort initial de l’investigation scientifique. La vertu caractéristique de l’intelligence, dans la maturité de son âge, est de se maintenir prête à se corriger perpétuellement elle-même, en créant des moyens imprévus pour s’adapter à la complexité déconcertante d’un monde que l’homme, dans ses parties comme dans son tout, doit cesser d’imaginer à son format. Et c’est pourquoi l’ambition qui a été celle du philosophe positiviste, au sens littéralement comtien du mot — fixer le cours de la science et en tirer des généralités dont il serait le spécialiste — se révèle aussi décevante. Les généralités à prétention définitive sont précisément ce dont le savant doit se défier et se défaire, quel que soit le génie dont historiquement elles auraient le droit de se réclamer, Descartes ou Leibniz, Newton ou Maxwell. L’esprit d’une véritable philosophie positive, nous le trouvons, remarquablement exprimé, dans la conclusion d’un discours en l’honneur de Fresnel par M. Charles Fabry  : « Un siècle s’est écoulé depuis la mort de Fresnel ; le recul est assez grand pour qu’on puisse se demander ce que le temps a fait de son œuvre. Peut-on dire que cette œuvre est restée immuable, que nous envisageons la théorie de la lumière sous la forme même où il l’avait laissée ? Assurément non. Et, d’ailleurs, serait-ce faire un grand éloge d’une œuvre scientifique que dire qu’il a été impossible d’y rien ajouter ? La science n’est jamais finie, et dire d’une découverte qu’il a été impossible d’y ajouter ne serait-ce pas dire qu’elle a conduit à une impasse 168 ? »


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