Ana səhifə

Leibniz metafiZİK Üzerine konuşma bu kitap Cumhuriyet Dünya Klasikleri için özel olarak çevrilmiştir. Yayına hazırlayan: Egemen Berköz Dizgi : Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş. Baskı : Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık Ltd


Yüklə 351.55 Kb.
səhifə5/6
tarix09.06.2016
ölçüsü351.55 Kb.
1   2   3   4   5   6

Bununla birlikte bence gerçekten daha derin ve bir anlamda daha dolaysız ve "a priori" olan etkin nedenler yolu ayrıntılara yönelindiğinde oldukça güçtür, sanırım filozoflarımız da ondan zaman zaman iyiden iyiye uzaklaşmışlardır. Buna karşılık sonuçsal nedenlerin yolu daha kolaydır ve Anatomi'nin çok önemli örnekler ortaya koyduğu daha fiziksel olan öbür yolda daha uygun araştırmalar getirecek olan önemli ve yararlı doğruları ortaya çıkarmaktan hiç de geri kalmaz. Bunun gibi, kırılma kurallarının ilk bulucusu Snellius da ilkin ışığın nasıl oluştuğunu araştırmaya yönelmeseydi bu kuralları bulmak için çok beklerdi. Snellius eskilerin ışıkyansıması için kullandığı yöntemi izledi, bu yöntem de sonuçsal nedenlere dayanır. Çünkü eskiler bir ışını belli bir noktadan belli bir noktaya göndermek üzere belli bir yüzeyde yansıtırken (bunu doğanın böyle tasarladığını düşünelim), gelme açısıyla yansıma açısının birbirine eşit olduğunu bulmuşlardır, bunu Larissalı Heliodoros'un küçük bir kitabında ve başka yerlerde görebiliriz. Bana kalırsa Bay Snellius ve ondan sonra da (ondan iyiden iyiye habersiz olarak) M. Fermet bunu kırılmaya daha zekice uygulamışlardır. Çünkü ışıklar aynı ortamlarda kendileri de ortamların dirençlerinin orantısından başka bir şey olmayan sinüslerin orantısına uyuyorlarsa, demek ki bu yol bir ortamdaki belli bir noktadan bir başka ortamdaki bir başka noktaya ulaşan en kısa ya da hiç değilse en belli yoldur. Bay Descartes'ın bu teoremi etkin nedenlere dayanarak göstermesinde çok büyük eksikler vardır. Hatta diyebiliriz ki Bay Descartes Hollanda'da Snellius'un buluşunu öğrenmiş olsaydı onu hiçbir zaman bulamayacaktı.

23.

Maddedışı tözlere geri dönmek için Tanrı'nın



ruhların anlığı üzerinde nasıl etkide bulunduğu ve

düşünülenin fikrine sahip olunup olunmadığı açıklanıyor.

Sonuçsal nedenlerin, cisimsel olmayan doğaların, cisimlerle ilgili zeki bir nedenin belirlenimleri üzerinde birazcık durmayı, bunların fiziğe ve matematiğe kadar her alanda nasıl kullanıldığını göstermeyi uygun buldum, amacım bir yandan mekanik felsefeyi ona yakıştırılan dindışılıktan kurtarmak, öte yandan filozoflarımızın zihnini salt maddi belirlenimlerden daha soylu düşüncelere yükseltmektir. Şimdi cisimlerden maddedışı doğalara, özellikle zekâlara dönmek, Tanrı'nın onları nasıl aydınlattığı, onlar üzerinde nasıl eylemde bulunduğu konusunda bir şeyler söylemek doğru olur; hiç kuşkusuz bunlarla ilgili bazı doğa yasaları da vardır, bu konuda daha sonra uzun uzun konuşabileceğim. Şimdi birazcık fikirlerle ilgili bazı şeylere, her şeyi Tanrı'da görüp görmediğimize, Tanrı'nın nasıl olup da ışığımız olduğuna değinmek yetecektir.

İyi bilmemiz gerekir, fikirlerin yanlış kullanımı birçok yanılgıya yol açar. Çünkü herhangi bir şey üzerine usavurma yapıldığı zaman bu şeyin fikrine sahip olunduğu düşünülür, bu temele dayanarak eski ve yeni birçok filozof pek eksikli bir Tanrı tanıtlaması yapmışlardır. Çünkü, der onlar, Tanrı'yı düşündüğüme göre Tanrı'nın ya da yetkin bir varlığın fikrine sahip olmam gerekir, ayrıca da fikir olmadan düşünülemez; bu varlığın fikri tüm yetkinlikleri kucaklar, varolmak da bir yetkinliktir, öyleyse o vardır. Ne var ki çok zaman hiç olmayacak olağanüstülükleri düşündüğümüz için, örneğin hızın en yüksek derecesini, en büyük sayıyı, "konkoid"in tabanıyla birleşmesini düşündüğümüz için bu usavurma yeterli olmuyor. Demek ki sözkonusu şeyin olası olup olmamasına göre doğru fikirler ya da yanlış fikirler bulunduğunu söyleyebiliyorum. Bir şeyin olasılığından güvenli olununca ancak o şeyin fikrine sahip olmakla övünülebilir. Böylelikle, yukarıdaki kanıt hiç değilse şunu ortaya koyar: Tanrı olasıysa, zorunlu olarak vardır. Edimsel olarak varolabilmek için yalnızca olasılığına ya da özüne gerek duymak tanrısaldoğanın eşsiz bir ayrıcalılığıdır, bu da tam tamına "Ens a se" (15) denen şeydir.

24.

Açık ya da karanlık, seçik ya da bulanık, tamuyar ya da sezgisel ya da sanısal bilgi üzerine; adsal, gerçek, nedensel, özsel tanımlar üzerine.



Fikirlerin yapısını iyi anlayabilmek için bilgilerin türleri konusuna değinmek gerekiyor. Bir şeyi başka şeyler arasında tanıyabildiğim ama o şeyin ayrımlarının ve özelliklerinin neler olduğunu bilmediğim zaman bilgim bulanıktır. Bir şiirin ya da bir tablonun iyi mi kötü mü olduğunu herhangi bir kuşkuya düşmeden açıkça biliriz, çünkü onda bizi doyuran ya da dürten herhangi bir şey vardır. Sahip olduğum işaretleri açıklayabildiğim zaman bilgim seçiktir. Altının tanımını veren bazı deney ve işaretler yardımıyla gerçek altını uydurma altından ayıran ayar uzmanının bilgisi böyle bir bilgidir.

Ama seçik bilginin dereceleri vardır, çünkü genel olarak bir tanıma giren kavramlar da tanımlanma gereksinimi gösterirler, bu bilgiler bulanık olarak bilinen bilgilerdir. Ama seçik bir tanıma ya da bilgiye giren her şey, ilkel kavramlara kadar her şey seçik olarak tanınıyorsa, ben bu bilgiyi tamuyar bilgi diye adlandırırım. Zihnim bir kavramın tüm ilkel öğelerini hep birden ve seçik olarak kavrarsa o zaman sezgisel bir bilgi sözkonusudur, bu tür bilgi çok azdır, insan bilgilerinin çoğu bulanık ya da sezgiseldir.

Adsal tanımlarla gerçek tanımları da birbirinden ayırmak doğru olur. Tanımlanan kavramın olasılığından kuşkuya düşülüyorsa ben böyle bir tanıma adsal tanım derim. Örneğin sonsuz vida denen şey parçaları eşit olan, parçaları tamuyar bir biçimde üst üste konabilen maddi bir çizgidir dediğimde, sonsuz vidanın ne olduğunu bilmeyen biri, bu özellik gerçekten sonsuz vidayı karşılayan bir özellik olduğu halde, parçaları eşit olan öbür çizgiler bir yüzey oluşturduklarından (bu çizgiler de daire çevresiyle doğru çizgidir) yani yüzey üzerine çizildiklerinden -böyle bir çizginin olasılığından kuşkuya düşecektir. Bu da şunu gösterir: birbirini karşılayan her özellik adsal bir tanıma yarayabilir, ama özellik şeyin olasılığını tanıtabiliyorsa gerçek tanımını verir; oysa yalnızca bir adsal tanıma sahip olunduğunda ondan çıkacak sonuçlardan güvenli olunamaz, çünkü herhangi bir çelişkiyi ya da olmazlığı barındırıyorsa bundan birbirinin karşıtı olan sonuçlar çıkabilir. Bu yüzden doğrular, bazı yeni filozofların sandığı gibi adlara bağlı değildirler, gelişigüzel değildirler.

Öte yandan, gerçek tanımların türleri arasında birçok ayrım vardır; çünkü olasılığın deneyle kanıtlandığı durumlar vardır; cıvanın olasılığı tanınır, çünkü böyle bir cismin gerçek olarak bulunduğu, bunun son derece ağır olmakla birlikte oldukça kaygan bir sıvı olduğu bilinir, burada tanım yalnızca gerçektir ve başka bir şey değildir; ama olasılık "a priori" olarak kanıtlanırsa tanım gene gerçek ve nedensel olur, çünkü sözkonusu şeyin olası oluşumunu da içerir. Tanım ayrıştırmayı en ilkel kavramlara kadar götürür ve olasılığının "a priori" kanıtına gereksinim gösteren herhangi bir şeyi varsaymazsa bu durumda tanım yetkindir ve özseldir.

25.

Bilgimiz hangi durumda fikrin gözlemiyle uyuşur?



Elbette olanakdışı bir kavramla ilgili herhangi bir fikre sahip olamayız. Bilgi yalnızca sanısal olduğu zaman, onun fikrine sahip olduğumuzda onu gözlemleyemeyiz. Çünkü böyle bir kavram, kavramlar gizli bir biçimde olanaksız olduğu zaman tanınır; kavram olasıysa, bu olasılık bu tanıma biçimiyle öğrenilemez. Örneğin "bin"i ya da bir "binkenar"ı düşündüğüm zaman onun fikrini gözlemlemiyorum (on tane yüzün bin olduğunu söylediğim zaman olduğu gibi), 10'un ve 100'ün ne olduğunu düşünmek için kendimi sıkıntıya sokmuyorum, çünkü onu bildiğimi varsayıyorum ve onu kavramak için şimdi duralamam gerektiğine inanmıyorum. Böylece sık sık olduğu gibi şöyle bir durum çıkabilir ortaya: gerçekte olanakdışı olsa da anladığımı varsaydığım ya da anladığıma inandığım, en azından öbür kavramlarla, kendisini uladığım öbür kavramlarla uzlaşmaz olan bir kavram üzerine yanılabilirim; ister yanılayım ister yanılmayayım, bu sanısal kavrama biçimi hep aynı kalır. Fikrin bütününü biz ancak bilgimiz bulanık kavramlarda açık olduğu, seçik kavramlarda sezgisel olduğu zaman gözlemleyebiliriz.

26.


Bütün fikirlerin bizde bulunması ve Platon'un "anımsama"sı üzerine.

Fikrin ne olduğunu iyice kavrayabilmek için bir çiftanlamlılık durumunu gidermek gerekiyor, çünkü birçok kişi fikir denen şeyi düşüncelerimizin biçimi ya da ayrımı diye düşünmektedir; bu durumda fikir ancak kendisini düşündüğümüz zaman zihnimizde bulunacaktır ve onu her düşündüğümüzde aynı şeyin öncekilere benzer de olsa yepyeni fikirlerine sahip olmamız gerekecektir. Ama bence başkaları "fikir"i düşüncenin dolaysız bir nesnesi ya da kendisini gözlemlediğimiz zaman da varlığını koruyan herhangi bir süreli biçim sayıyorlar. Gerçekten ruhumuz herhangi bir doğayı ya da biçimi düşünmek olasılığı çıktığı zaman onun sunumunu ortaya koymak niteliğine sahiptir. Sanırım ruhumuzun bu niteliği, bir doğayı, bir biçimi ya da bir özü açıkladığı ölçüde, bir şeyi düşünelim ya da düşünmeyelim, o şeyin bizde bulunan tam fikridir. Çünkü ruhumuz Tanrı'yı ve evreni, tüm varlıkları olduğu kadar tüm özleri açıklar.

Bu benim ilkelerimle uyuşuyor, çünkü, elbette, zihnimize dışarıdan hiçbir şey girmez; ruhumuz dışarıdan bazı habercileri içeri alıyormuş, ruhumuzun kapıları pencereleri varmış gibi düşünmemiz kötü bir alışkanlıktır. Biz ruhumuzda bütün bu biçimlere sahibiz, çünkü zihin her zaman tüm gelecek düşünceleri açıklar ve seçik olarak düşüneceği ne varsa hepsini bulanık bir biçimde şimdiden düşünür. Fikri zihnimizde önceden bulunmayan hiçbir şey bize öğretilemez, bu düşüncenin oluşma biçimi gibidir bu fikir de.

Platon "anımsama"sını öne sürmekle çok doğru bir tutum almıştır, "anımsama"sı çok sağlamdır, yeter ki iyi ele alınsın, öncesellik yanılgısından arındırılsın, ruh şu sıra öğrenip düşündüğü şeyi daha önceleri de seçik bir biçimde bilip düşünmüştür diye düş kurulmasın. Platon görüşünü pek güzel bir deneyle pekiştirir; küçük bir erkek çocuğunu alır, çocuğa hiçbir şey öğretmeden, yalnızca yeri geldikçe düzenli sorular sorarak onu ortak ölçenli olmayanlarla ilgili çok çetin geometri doğrularını kendiliğinden ortaya koymaya yönetir. (16) Bu da şunu gösteriyor: ruhumuz her şeyi gücül olarak bilir, doğruları tanımak için yalnızca iyi bakması gerekir, dolayısıyla ruhumuz hiç değilse kendi fikirlerine, bu doğruların bağlı bulunduğu kendi fikirlerine sahiptir. Ayrıca bu doğrular fikirler arasındaki ilişkiler olarak alınırsa ruh bu doğrulara önceden sahiptir.

27.

Ruhumuzun boş levhacıklara nasıl benzetilebildiği,



kavramlarımızın duyulardan nasıl geldiği üzerine.

Aristoteles ruhumuzu yazı yazmak için üzerinde yer bulunan henüz boş levhalara benzetmiş, anlığımızda duyularımızdan gelmeyen hiçbir şeyin bulunmadığını bildirmişti. Aristoteles'in bu bakış biçimi daha çok halk kavrayışlarına uyar, oysa Platon daha derine gitmektedir. Bununla birlikte bu tür sanı bilgileri ya da uygulama bilgileri gündelik kullanıma girebilirler; Copernicus yandaşlarının güneş doğar ve batar demelerine benziyor bu da az çok. Genellikle düşündüğüm üzere bunlara pek güzel anlam verilebilir, özel tözlerin birbirleri üzerinde eylemde bulunduğunu gerçekten söyleyebileceğimizi belirtmiş olduğum gibi. Bu yönde şunu da söyleyebiliriz: duyular aracılığıyla dışarıdan bilgiler alıyoruz, çünkü dışsal bazı şeyler ruhumuzu bazı düşüncelere götüren nedenleri içerir ya da daha doğrusu açıklar. Ama metafizik doğruların tamuyarlığı sözkonusu olunca ruhumuzun genişliğini ve bağımsızlığını tanımak önemlidir. Gündelik yaşamda yalnızca açık açık kendini gösteren şeyler ve özel bir biçimde bize ait olan şeyler ruhumuza mal edilir, çünkü daha ileri gitmek hiçbir işe yaramaz; bununla birlikte ruhumuzun bu genişliği ve bağımsızlığı halk arasında sanıldığından daha büyük bir uzanıma sahiptir.

Gene de çiftanlamlılıktan kaçınmak için bu anlama ve öbür anlama uygun terimleri seçmek doğru olur. Böylece ruhumuzda bulunan bu anlatımlar, kavransınlar ya da kavranmasınlar, fikir diye adlandırılabilirler; kavrananlara ya da biçimlendirilenlere de kavramlar denebilir. Ama hangi biçimde alınırsa alınsın, tüm kavramlarımızın dış duyu denilen duyulardan geldiğini söylemek doğru olmaz, çünkü kendim üzerine ve düşüncelerim üzerine, dolayısıyla varlık, töz, eylem, özdeşlik ve daha başka şeyler üzerine sahip olduğum şeyler bir iç deneyden gelir.

28.


Yalnızca bizim dışımızda olan Tanrı algılarımızın

doğrudan doğruya konusudur, yalnızca odur bizim ışığımız.

Metafizik doğrunun kesin anlamında, tek Tanrı dışında bize etkide bulunan hiçbir dış neden yoktur. Bizim sürekli bağımlılığımızdan ötürü yalnızca o bize kendini doğrudan doğruya duyurur. Buna göre ruhumuza dokunan ve algılarımızı doğrudan doğruya uyaran bir başka dış nesne yoktur. Ayrıca, ruhumuzda tüm şeylerin fikirlerine sahibiz, bu da Tanrı'nın üzerimizdeki sürekli eyleminden ötürüdür, yani her sonuç kendi nedenini açıkladığından ve böylece ruhumuzun özü tanrısal öz, tanrısal düşünce ve tanrısal istemin ve onlarda içerilmiş tüm fikirlerin belli bir anlatımı, öykünmesi ya da imgesi olduğundan ötürüdür. Öyleyse denebilir ki dışımızda bulunan dolaysız nesnemiz yalnızca Tanrı'dır ve her şeyi biz onunla görüyoruz; örneğin güneşi ve yıldızları gördüğümüzde bize bunların fikirlerini veren ve bizde bunların fikirlerini saklayan, duyularımızın belli bir biçimde uyarılmış bulunduğu zamanda kendi koyduğu yasalara göre kurduğu kendi olağan yardımıyla bizi bu fikirler üzerinde gerçek olarak düşünmeye götüren Tanrı'dır. Tanrı ruhların güneşi ve ışığıdır; "lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum" (17); bu duyguyu bugün duymuş değiliz biz. Kutsal Kitap'tan sonra ve her zaman Aristoteles'den çok Platon'u tutmuş olan kilise babalarından sonra skolastikler döneminde birçoklarının Tanrı ruhun tek ışığıdır inancını taşıdıklarına, kendi söyleyişleriyle "intellectus agens animae rationalis" (18) diye belirlemede bulunduklarına daha önce birçok defa tanık olduğumu anımsıyorum. İbni Rüşdcüler buna kötü bir anlam verdiler, ama aralarında Guillaume de St. Amour'un ve birçok gizemci dinbilimcinin de bulunduğunu sandığım başkaları da bunu Tanrı'ya yaraşır ve ruhu onun iyiliğine yükseltecek biçimde almışlardır.

29.


Bununla birlikte biz Tanrı'nın fikirleriyle değil, doğrudan doğruya kendi fikirlerimizle düşünürüz.

Bununla birlikte bizim fikirlerimizin de bizde hiç mi hiç olmayıp Tanrı'da olduğunu öne sürer görünen bazı usta filozofların görüşlerini de benimsemiyorum. Onların böyle düşünmesi bence şuradan geliyor: onlar bizim burada tözlerle ilgili olarak açıklamış olduğumuz şeyleri de, ruhumuzun genişliğini ve bağımsızlığını da, ayrıca ruhumuzun kendine uğrayan her şeyi içerdiğini ve Tanrı'yı ve onunla birlikte tüm olası ve edimli varlıkları açıkladığını, bir sonuç kendi nedenini nasıl açıklarsa öyle açıkladığını o zamanlar göz önünde tutmadılar. Ayrıca, başkalarının fikirleriyle düşünmem usa uygun bir şey değildir. Öte yandan, ruh herhangi bir şeyi düşündüğü zaman gerçekten belli bir biçimde duygulanmış olması gerekir, ve onda yalnızca böylesine duygulanabilmek için daha önceden tümüyle belirlenmiş olan edilgin bir gücün bulunması yetmez, aynı zamanda doğasında bu düşünceyi ileride oluşturacağını gösteren belirtilerin ve zamanı gelince onu oluşturacak olan konumların bulunmasını sağlayacak etkin bir gücün de olması gerekir. Ve bütün bu şey bu düşüncede içerilmiş olan fikri kavrar.

30.

Tanrı'nın ruhumuzu zorunluluğun dışında yönetmesi üzerine; yakınmaya hakkımız olmadığı üzerine; Yehuda'nın neden günah işlediği değil de günah işleyen Yehuda'nın varlığının neden başka olası kişilerin varlığına yeğ tutulduğu üzerine; günahtan önceki kökel yetkinliksizliğe ve Tanrı vergisinin dereceleri üzerine.



Tanrı'nın insan istemi üzerindeki eylemiyle ilgili olarak hepsi de çok çetrefil olan birçok belirlemede bulunuldu, onları burada izlemenin olanağı yok. Gene de kabaca bazı sözler söyleyebiliriz. Tanrı gündelik eylemlerimize karışırken daha önce koymuş olduğu yasaları izlemekten başka bir şey yapmaz, yani Tanrı sürekli olarak varlığımızı korur ve oluşturur, öyle ki düşünceler bize bireysel tözümüzle ilgili kavramın taşıdığı düzen içinde kendiliklerinden yani özgürce gelir, bu düşünceler bu kavram içinde oldum olası önceden kestirilebilirdi. Ayrıca, Tanrı'nın bir kararı gereğince, istemin Tanrı istemini bazı özel tutumlarla açıklayarak ya da öykünerek her zaman görünür iyiye yönelmesini öngören kararı gereğince -bu görünür iyinin bu özel tutumlar karşısında her zaman bazı gerçek yanları vardır- Tanrı hiçbir zorlamada bulunmadan istemimizi en iyiyi seçmeye götürür. Çünkü, mutlak bir biçimde konuşursak, istem zorunluluğa karşıt olarak alındığı sürece ilgisizlik durumundadır, iki yanda olduğundan ve olası kaldığından eylemini başka biçimde yapmak ya da büsbütün durdurmak gücüne sahiptir.

Öyleyse görünüşlerin getirdiği beklenmedik durumlar karşısında düşünceye yönelmek konusunda güçlü bir istemle önlemler almak ve bazı raslantılarda ancak ve ancak çok iyi düşündükten sonra eylemde ve yargıda bulunmak ruhun yapabileceği iştir. Bununla birlikte doğru olan ve baştan beri bilinen bir şey var, herhangi bir ruh böylesi bir raslamada bu gücünü kullanmayacaktır. Ama kim yapabilir bunu? Çünkü bütün bu yakınmalar olaydan önce haksız olduğuna göre olaydan sonra da haksızdır. Öyleyse bu ruh günah işlemeden önce kendisini günaha yöneltiyor diye Tanrı'dan yakınırsa iyi bir iş yapmış olur mu? Bu konularda Tanrı'nın belirlemeleri önceden görülemeyen şeyler olduğundan bu ruh gerçekte günah işlediği zamanların dışında, günah işlemeye belirlenmiş olduğunu nereden bilecektir? Sözkonusu olan yalnız ve yalnız istememektir ve Tanrı daha kolay ve daha doğru bir koşulu öneremez; bunun gibi, tüm yargıçlar bir insanı kötü niyete iten nedenleri aramaksızın bu niyetin ne ölçüde kötü olduğunu belirlemekle yetinirler. Ama belki de benim günah işleyeceğim daha baştan belirlenmiştir. Kendi kendinize yanıtlayın: belki de hayır, bilemeyeceğiniz ve size hiçbir ışık veremeyecek olan şeyi düşüneceğinize, bildiğiniz gibi yükümlülüklerinize göre davranın.

Ama biri çıkıp da bu adam bu günahı nasıl oluyor da kesinlikle işliyor diye soracak olursa, bunun karşılığı çok kolaydır, böyle olmasa bu adam o adam olmazdı. Çünkü Tanrı bir Yehuda'nın geleceğini öteden beri bilir, bu Yehuda'nın Tanrı'daki kavramı ya da fikri gelecekteki bir özgür eylemi içermektedir. Geriye şu soru kalıyor: ancak Tanrı'nın fikrinde olası olan böyle bir hain Yehuda nasıl oluyor da edimsel olarak varolabiliyor? Ama bu soruya yeryüzünde beklenecek yanıt yok. Ancak genel olarak şu kadarını söyleyebiliriz: değil mi ki Tanrı önceden gördüğü günahına karşın onun varlığını uygun buldu, bu kötülüğün evrende bol bol dengelenmesi gerekir, Tanrı bundan en büyük iyiyi çıkaracaktır; bu günah işleyenin varlığının da içinde bulunduğu bu şeyler düzeni de tüm öbür olası biçimler arasında en yetkinidir. Ama bu seçimdeki eşsiz tutumu açıklamak bu dünya gezgini olduğumuz sırada olamaz; onu anlamadan bilmek de yeter. Şimdi burada sonsuz belirlenimleri kucaklayan bir ayrıntının peşine düşmeksizin tanrısal bilgeliğin derinliklerini ve uçurumlarını (19) benimsemek zamanıdır.

Bununla birlikte iyice görüyoruz: Tanrı kötülüğün nedeni değildir. Kökel günah insanlar arılıklarını yitirdikten sonra ruhu ele geçirdi, ama daha önce de tüm yaratıklar için doğal olan ve onları günaha ya da eksikliliğe yatkın kılan özgün bir sınırlanmışlık ya da yetkin olmayış vardı. Bu konuda Adem'den önce yazgılanmışlığa inananların güçlüğü öbürlerininkinden az değildir. Aziz Augustinus'un ve daha başka yazarların duyguları buraya dayandırılabilir, bunlara göre kötülüğün kökü hiçliktedir, yani yaratıkların yoksunluğunda ya da sınırlanmış oluşundadır; bu duruma Tanrı hoşuna gittiği biçimde yetkinlik derecelerine göre kendi vergisiyle çareler bulur. Tanrı'nın bu vergisi, ister olağan olsun ister olağanüstü olsun, dereceleri ve ölçüleri olan bir şeydir, bu şey belli ölçüde bir sonucu oluşturabilmek için kendinde de etkindir her zaman, üstelik yalnızca bizi günahtan korumak için değil, aynı zamanda insanın kendinde olanla katılması koşuluyla kurtuluşu sağlamak için her zaman yeterlidir. Ne var ki insanın eğilimlerini aşmaya yeterli değildir her zaman, böyle olsaydı hiçbir şeye bağlı olmazdı, oysa bu durum kendiliğinden olsun koşulların uygunluğundan olsun, her zaman başarılı olan Tanrı vergisine, mutlak olarak etkin Tanrı vergisine özgüdür.

31.

Seçimin güdüleri, öngörülen inanç, ortalama bilim, mutlak karar üzerine; her şeyin "neden Tanrı varolması için böyle bir olası kişiyi seçti" sorusuna indirgendiği, bu kişinin kavramının böyle bir Tanrı vergileri dizisini ve özgür eylemleri içerdiği, bunun da güçlükleri birden ortadan kaldırdığı üzerine.



Tanrı'nın vergileri tam arı vergilerdir, onlar üzerine yaratıklar hiçbir öneride bulunamaz; gene de Tanrı'nın bu vergilerini sunarken yaptığı seçimi açıklamak için insanların gelecek eylemlerinin mutlak ya da koşullu öngörüsüne başvurmak yetmediğinden, hiçbir ussal güdüsü olmayan kararları düşlemlemek gerekir. İnanca ve öngörülmüş iyi eylemlere gelince, elbette Tanrı inancını ve iyiliğini önceden gördüğü kişileri "quos se fide donaturum praescivit" (20) seçmiştir; ama aynı soru gene kendini gösterir: Tanrı neden inanç ve iyi eylemler vergisini şuna vermez de öbürüne verir? İnancın ve iyi eylemlerin öngörüsü değil de insanın kendinden katacağı şeyin maddesinin ve yatkınlığının öngörüsü olan Tanrı bilimine gelince (çünkü gerçekten insanda tanrı vergisi yönündeki çeşitliliği karşılayan bir çeşitlilik vardır ve insanın iyiye doğru uyarılması ve yönetilmesi gerekmekteyse de sonradan da eylemde bulunması gerekmektedir), bazılarına göre bu konuda şöyle söylenebilir: Tanrı insanın tanrı vergisi olmadan da ya da olağanüstü yardım olmadan da yapabileceğini görerek ya da hiç değilse Tanrı vergisi bir yana insandan gelecek olanı görerek vergisini doğal yetileri en iyi olanlara ya da hiç değilse doğal yetileri en az eksikli olanlara ya da en az kötü olanlara vermeye karar verebilecektir. Ama durum böyle de olsa, diyebiliriz ki bu doğal yetiler, iyi oldukları ölçüde, pek sıradan da olsa bir Tanrı vergisinin ürünüdürler, bu durumda Tanrı bazılarını bazılarına yeğlemiş olur; ve Tanrı'nın verdiği bu doğal üstünlükler bu öğretiye göre Tanrı'nın vergisine ya da olağanüstü yardıma güdü olacağına göre, her şeyin sonunda Tanrı'nın iyiliğine dayanacağı doğru değil midir?

Bu durumda sanırım (Tanrı'nın kayrayı kimlere vereceği konusunda doğal yetileri ne kadar ve nasıl göz önünde bulundurduğunu bilmediğimiz için) ilkelerimize göre ve daha önce belirlediğime göre şöyle demek en doğru ve en güvenilir olacaktır: olası varlıklar arasında kavramı ya da fikri olağan ve olağanüstü tüm kayralar zincirini, ayrıca koşullarıyla birlikte geri kalan tüm olguları içeren Petrus'un ve Johannan'ın kişiliğinin bulunması gerekir; gene etkin olarak varolmak için aynı ölçüde olası bir başka kişiler çokluğu arasından Tanrı bunları seçmeyi uygun bulmuştur: öyle görünüyor ki bundan sonra sorulacak başka bir şey kalmıyor ve tüm güçlükler ortadan kalkıyor.

Çünkü o tek ve büyük soruya, neden Tanrı sayısız olası kişiler arasından onu seçmeyi uygun buldu sorusuna gelince,bizim burada gösterdiğimiz ve ayrıntıları bizi aşan genel nedenlerle yetinmemek için iyice akılsız olmak gerekir. Böylece nedensiz olduğu için usdışı olan mutlak bir karara ya da güçlüğü ortadan kaldıramayan nedenlere başvurmak yerine, en iyisi Aziz Paulus'a uyarak şunu söylemek olur: genel düzen üzerine kurulmuş olan, ölümlülerce bilinmeyen, Tanrı tarafından evrenin en büyük yetkinliği amacıyla öngörülmüş olan çok büyük bilgelik ya da uygunluk nedenleri vardır. Tanrı'nın ünüyle, adaletinin belirtileriyle, aynı zamanda bağışlayıcılığıyla ve genel olarak yetkinlikleriyle ilgili nedenler, ayrıca Aziz Paulus'un gönlünü hoş eden zenginliklerin sonsuz derinliği işte buna dayanır.

32.


Bu ilkelerin sofuluk ve din konusunda yararlılığı.

Sonunda öyle görünüyor ki az önce açıkladığımız düşünceler, özellikle Tanrı'nın işlemlerinin yetkinliğiyle ilgili büyük ilke ve tüm olguları tüm koşullarıyla içeren töz kavramıyla ilgili büyük ilke dine zarar vermek bir yana, dini doğrulamaya, çok büyük güçlükleri ortadan kaldırmaya, ruhları Tanrı sevgisiyle tutuşturmaya ve ruhları maddi olmayan tözlerin bilgisine yükseltmeye şimdiye kadar görülmüş varsayımlardan daha çok yararlar. Çünkü apaçık görülüyor ki tüm öbür tözler Tanrı'ya bağlıdırlar, düşüncelerin bizim tözümüzden türemesi gibi; görülüyor ki Tanrı herkeste her şeydir ve yetkinlikleri ölçüsünde bütün yaratıklarla içten birleşmiştir; etkisiyle dışarıdan onları belirleyen de yalnızca kendisidir; eylemde bulunmak doğrudan doğruya belirlemek demekse metafizik diliyle bu anlamda denebilir ki yalnızca Tanrı benim üzerimde eylemde bulunur, yalnızca o bana iyilik ya da kötülük yapabilir, öbür tözler ancak bu belirlenimlerin nedenlerine katkıda bulunurlar, çünkü Tanrı tözlerin tümünü göz önünde bulundurduğundan iyiliklerini aralarında paylaştırır ve onları aralarında uyuşmak zorunda bırakır. Tanrı aynı zamanda tözlerin ilişkilerini ve iletişimlerini sağlar, şunların olguları Tanrı'nın yüzünden öbürlerinin olgularıyla raslaşır ve uyuşurlar ve sonuç olarak algılarımız böylece gerçekliğe sahip olur. Ancak, uygulamada eylem yukarıda açıkladığım anlamda özel nedenlere bağlanır, çünkü özel durumlarda evrensel nedeni belirlemek her zaman gerekli değildir.

1   2   3   4   5   6


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©kagiz.org 2016
rəhbərliyinə müraciət