Ana səhifə

Leibniz metafiZİK Üzerine konuşma bu kitap Cumhuriyet Dünya Klasikleri için özel olarak çevrilmiştir. Yayına hazırlayan: Egemen Berköz Dizgi : Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş. Baskı : Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık Ltd


Yüklə 351.55 Kb.
səhifə2/6
tarix09.06.2016
ölçüsü351.55 Kb.
1   2   3   4   5   6

Seçmecilik ve bütüncü bakış

Alman felsefesinin temel bir özelliği durumuna gelmiş olan çetrefillik Leibniz'le başlar dersek filozofa az da olsa haksızlık etmiş olur muyuz? Leibniz felsefesinin Kant, Hegel, Fichte felsefelerinden daha az bulanık olduğunu söylemek belki de doğru olacaktır. Leibniz'i okumakta Emile Boutroux gibi felsefe adamlarının büyük kolaylık sağladığını görüyoruz. Felsefe tarihçisi F. Challaye bu konuda Boutroux'nun katkısını "Petite histoire des grandes philosophies" (Büyük felsefelerin küçük tarihi) adlı kitabında şöyle belirler: "Monadoloji gibi çok güç bir kitap da Emile Boutroux'nun eşsiz "Giriş"inin ve notlarının sağladığı aydınlatmaları kullanmak koşuluyla okunabilir. Derin bir araştırmada bu "Giriş", çıkış noktası olarak alınabileceği gibi Maurice Halbwachs'ın "Leibniz"i de kaynaklarıyla birlikte kullanılabilir." Biz bu çok küçük tanıtma çalışmasında Boutroux'dan, Halbwachs'dan yararlandığımız gibi Leibniz araştırmasına yıllarını vermiş olan Yvon Belaval'in kitaplarından da yararlanmaya çalıştık. Ama elbette en önemli kaynağımız Leibniz'in kendi yapıtlarıydı.

Leibniz Almanların ilk büyük filozofudur. O, Descartes'ın ve öbürlerinin izinde yeni bir felsefe kurarken önderini ya da önderlerini eleştirmekten geri kalmamıştır. Descartes'tan geçmeden yeni felsefenin iyi anlaşılamayacağını bildiren filozof, Aristotelesçi çizgideki filozofların, bu arada Locke'un felsefesine taban tabana karşıt bir felsefe geliştirmiştir. "Yeni deneme"nin önsözünde şunları söyler: "Kısacası, Deneme'nin yazarı benim de alkışladığım nice güzel şey söylüyor olursa olsun, dizgelerimiz birbirinden ayrıdır. Onunki daha çok Aristoteles'in dizgesine bağlıdır, benimki Platon'unkine, ikimiz de birçok bakımdan bu iki filozofun öğretisinden uzakta olsak bile." Descartesçı Leibniz, önderi gibi köktenci olmayı yeğlememiş, daha çok seçmeci bir felsefe oluşturmak yoluna gitmiştir. O, skolastikler karşısında Descartes kadar köktenci ya da acımasız değildir. Descartes'a göre Aristoteles'in ardılı olan bu dinci filozoflar sağlıklı hiçbir görüş ortaya koyamamışlardır. Leibniz şöyle der: "Sanırım eskilerin de, derin düşünce alışkanlığına ermiş, birkaç yüzyıl önce dinbilim ve felsefe öğretmiş, içlerinden bazıları azizlik katına yükselmiş usta kişilerin de sözünü ettiğimiz şeyler üzerine bilgisi olmuştur; onları bugün gözden düşmüş bulunan tözsel biçimlerin varlığını benimsemeye ve korumaya yönelten bu bilgidir. Ama onlar bizim yeni filozoflar topluluğunun sandığı gibi ne öylesine doğruların uzağındadırlar, ne de öylesine gülünç durumdadırlar. " Leibniz böylece kendinden önceki düşünce etkinliklerini tam anlamında bütünselci ama aynı zamanda ayıklamacı bir bakışla değerlendirmeye yönelir. En değerli öğelerden yepyeni bir bütün oluşturmak ister gibidir.

F.-J. Thonnard "Précis d'histoire de la philosophie" adlı kitabında şöyle der: "Yazarı kadar karmaşık olan Leibniz'in yapıtı modern kavrayışı hem durdurur, hem ileriye götürür gibidir: önce geleneksel öğreti adına Descartes'ın bireyciliğine ve yıkıcı eleştirisine karşı güçlü bir tepki olarak görünür. Leibniz eskilere saygı gösterir, onlardan yararlanır: amacı tüm dizgelerin doğru öğeleriyle kurulmuş olan ve "Philosophia perennis" olarak adlandırdığı şeyi ortaya koymaktır. Genel kavrayışı Descartesçılığa karşı gibidir, yazılarında Tommasocu fikirler çokça görülebilir. Bununla birlikte, gerçekte bu felsefenin ruhunu oluşturan ilke hiç de Tommasocu değildir, Descartesçıdır. Bu, deneyin dışında dünyayı yeniden kurma çabasıdır, bu yolda basit ögelerin belirlenmesine ve matematiğin kesin yöntemine uygun olarak onların bütünleştirilmesine dayanır."

Leibniz felsefesi bir bütünsellik felsefesidir. Leibniz belli konulara ağırlık vermek yerine bütünü kapsayan bir açıklama getirmeye çalışır. O, tüm modern filozofların tersine, kendinden önceki felsefeleri kılı kırk yararcasına araştırmıştır. Ona göre en olumsuz görünen düşüncede bile yararlı bir yan bulabiliriz. Ancak, filozof, o dönemde çok tutulan gökbilgisi (astroloji) gibi temelsiz bilgi alanlarından uzak kalmaya özen göstermiştir. Şöyle düşünür: Doğulular tanrısallık konusunda çok güzel ve çok büyük görüşler öne sürmüşlerdir. Yunanlılar usavurma yöntemini ve bilimi ortaya koydular. Kilise babaları Yunan felsefesindeki uyarsız öğeleri temizlediler. Skolastikler pagan felsefelerindeki az çok uyarlı bilgileri Hıristiyan düşüncesine uydurmak için çaba gösterdiler. Ortaçağ'ın barbar süprüntüleri arasında altınlar gizlenmiştir. Ve sonunda diyebiliriz ki Descartes doğru düşünceye geçiş yeridir. Bu yüzden Leibniz gözünü eskiden ayıramaz, durmadan eski felsefeleri araştırır, Platon'da, Aristoteles'te, Aziz Tommaso'da, hatta eski atomcularda, ama özellikle Descartes'ta kendisi için çok değerli hazineler bulmaktadır.

Leibniz seçmecidir, evet, hem de her kaynağa yönelmeye hazır bir seçmecidir. Bacon ve Descartes'ın yerden yere vurduğu skolastiklere arka çıksa da onlar gibi yapmaz, yani bir iki kaynakla yetinmez, örneğin biraz Plaaton, biraz da Aristoteles yeterlidir deyip çıkmaz. Amacı öğretiler arasında bir uzlaşma ortaya koyabilmektir. Bunun dışında o bir deneycidir: zihnimiz kendinde bir takım doğruların tohumlarını ya da taslaklarını taşıyor olsa da, bu tohumları yeşertebilmek için ya da taslakların içini doldurabilmek için deney bir zorunluluk olacaktır. Tam anlamıyla bir doğuştancı olan Platon bile dış dünya nesnelerinin uyarıcı ya da kışkırtıcı etkisini görmezden gelmiyordu. Leibniz bu deneyci bakışını mantığın ve matematiğin dayanaklarıyla besler. Deney tek başına yeterli değildir, deney denen çıkış noktasından daha sağlam yerlere varmak gerekir. Leibniz felsefesini kurarken kendinden öncekileri titizlikle incelemiştir. Emile Boutroux bu konuda şöyle der: "Kendinden önceki tüm modern filozoflardan ayrı olarak Leibniz öncekilerin öğretilerini tanımaya yönelir. Eskilere büyük saygı gösterir. Aziz Tommaso'ya değer verdiği gibi Bacon ve Descartes'a da değer verir. O, felsefesini temellendirirken, aynı zamanda din ve ahlak birliğini sağlamak, dini ve ahlakı usun aydınlatıcı gücüyle temellendirmek istemiştir. Burada onun salt dinci ya da usçu bir tutum içinde olduğunu düşünmek yanlışa düşmek olur. l7l2'de Çar Büyük Petro'ya yazdığı mektupta şöyle diyordu: "Ben ülkeleri için ya da herhangi bir ulus için kendinden geçen insanlardan değilim; tümüyle insan türünün iyiliği için çalışıyorum. Gökleri yurdum olarak düşünüyorum, mayası sağlam insanları yurttaşlarım olarak görüyorum." O bir filozof olarak her zaman en kapsayıcı olanı öngörecektir, evrensele ulaşmak isteyecektir, bütün insan için olanı bulup göstermeye çalışacaktır. Evrensele ulaşma konusunda Leibniz tam anlamıyla Descartesçı bir özen içindedir.



Evrensel bilim arayışı

Felsefe için "caractéristique générale" adını verdiği bir "genel işaretler dili" tasarladı. Descartes'ın her şeyi kapsamaya çalışan evrenselci bakış açısına uygun bir biçimde Leibniz matematiği andıran ama matematikle doğrudan yakınlığı olmayan, ancak tüm temel sorunları matematikte olduğu gibi apaçık bir biçimde çözmemize olanak veren evrensel bir bilim kurabilmek için uzun yıllar çaba gösterdi. Descartes'ın öngördüğü apaçıklık böyle bir bilimle sağlanabilirdi. Bu biraz da her kapıyı kolayca açabilecek bir açkı tasarlamaktır. Böylece bir işaretler dilini tam bir güvenlik içinde kullanabileceğimiz bir alan kurulmuş olacaktır. Bu konuda E. Boutroux şunları yazıyor: "Matematiksel dizilerdeki uyuşumla büyülenmiş olarak, felsefe için benzer uyuşum yasaları bulmaya girişti, ortak fikirler temelinde ayrıştırma yoluyla basit fikirleri çözümlemeyi ve onları özel işaretlerle belirlemeyi düşündü. Böylece düşüncenin alfabesi ve yazısı bir kez bulundu mu felsefenin tüm sorunları mantıksal hesaplamaya indirgenecekti, tıpkı matematiksel uyuşumlarda olduğu gibi. Bu felsefi uyuşumlara örnek olarak Leibniz kategorik tasımın tüm olası biçimlerini gösteriyordu." Bu fikirler ilk olarak Leibniz'in 1666'da yazdığı "Arte combinatoria"da yer almıştır.

Leibniz'e göre gündelik dille bilim ya da felsefe konularına yönelmekte sayısız sakınca vardır. Bu konuda Maurice Halbwachs bize şunları söylüyor: "İnsanlar birbirleriyle sürekli takışıyorlarsa bu onlardan bazılarının ya da hem birilerinin, hem öbürlerinin kötü düşünüyor olmasındandır. Pek çok kişi bir usavurmanın sonucunu almakta pek hızlı gider, ilkeleri ve ara terimleri aydınlatmayı düşünmez; dilin en büyük yararlarından biri olan kısaltmak ve yoğunlaştırmak edimi burada kocaman bir uyarsızlık olur: insanlar konuştukları gibi düşünürler ve kötü konuşulduğu da hep gözden kaçar. İşi bilimsel anlamda kanıtlar ortaya koymak olan mantıkçılar bile birbirlerini anlayamazlar. (..) Bilginler genellikle sözcükleri tanımlamakta özenli değillerdir, onları tanımladıkları zaman da bunu kendilerine çok aydınlık görünen sözcükler aracılığıyla yaparlar ki bunlar da hemen hiçbir zaman karanlığı ortadan kaldırmaz. Gündelik kullanıma göre bir terim kullanıldığı zaman bu kullanımın uyarlı olduğu sanılır. Ama gündelik dil hiçbir zaman kendini doğrulayamaz."

Pekiyi, bu yeni simgesel dil nasıl bir dil olacaktı? Bu yeni dil elbette her insanın düşüncesini birine ya da birilerine, buradaki ya da bir başka ülkedeki birine ya da birilerine kolayca ulaştıracağı bir dil olmayacaktı. "Evrensel dil fikirlerimizin alfabesi gibi olacaktı: yaratılması güç olan bu dil kolayca öğrenilecekti..." (Halbwachs). Bu dil şeyleri bize bir başka dilden daha etkili bir biçimde sunacaktı. Bizim gündelik dilimiz şeylerle tam çakışmazken, sözcüklerimiz belirledikleri nesnelere tıpatıp uymazken bu yeni dil bu çakışmayı, bu uyumu sağlayacaktı. Böylece bir halk dili, bir de bilgin dili sözkonusu olacaktı. Bilgin dili göstermeler ve buluşlar için şaşmaz bir araç anlamına gelecekti. "İyi düşünmek doğru konuşmak kadar kolay olacaktı; yöntem bir oyun, düzen bir alışkanlık olacaktı" (Halbwachs). Herhangi bilimsel bir sorun ortaya atıldığı zaman tartışmaya girmek gerekmeyecek, hemen kâğıdı kalemi alıp hesaplama işine girişilecekti. Bu, matematik hesaplama da sağlama yapmak kadar basit bir işlem olacaktı. Bu dille ilgili olarak daha ne söylenebilir? "Leibniz onun üzerinde hiçbir sonuç elde edemeden bir ömür boyu çalıştığına göre bu evrensel dilin ne olabileceğini söylemek elbette güçtür" (Halbwachs).

Leibniz evrensel bir dil aramaya ya da yaratmaya yönelirken elbette Descartesçı bir tutumu gerçekleştiriyordu, onun bu yönelişinde belirleyici olan özellikle evrensele bağlılığı ve apaçık olana olan tutkusuydu. Leibniz de Descartes gibi bilimsel düşüncede evrensel apaçıklığı öngörüyordu. Bilimselliğin bir boyutu evrensellikse öbür boyutu apaçıklıktı, hatta bu iki yan birbirinin içinde gibiydi. Ancak böylesi bir amaca, bizi evrensel apaçıklığa bir çırpıda ulaştıracak bir araca sahip olma amacına ulaşmak kolay mıydı? Evrensel bir dile ulaşmak biraz da tüm bilimsel ve felsefi sorunların, tüm metafizik sorunların kolayca çözülebilmesi olanağını sağlamak değil miydi? Leibniz bu evrensel dil düzenini gerçekleştirebilmiş olsaydı bilimsel buluşlar raslantıya kalmaktan kurtulacaktı, hatta belki de bilimsel çaba özel olarak öngörüyü gerektirmeyecekti: raslantısalın yerini tümüyle ussal dayanakları olan bir teknik uygulama almış olacaktı. Her ne olursa olsun, Leibniz'in bu tasarısı bir dilek olmaktan öteye geçemedi.

Yeter neden ilkesi

Varlığı doğru olarak kavramak için görüntülerden çok öze yönelmek gerekecektir. Bu yolda yapılacak bir araştırma bize zorunluluklarla olasılıklar arasında bir ayrım yapma gereğini duyuracaktır. Leibniz "çelişki ilkesi"nin ya da "çelişmezlik ilkesi"nin yanına "yeter neden ilkesi"ni koyar. Yeter neden ilkesi herhangi bir şeyin nedensiz gerçekleşemeyeceğini gösterir. Leibniz koyduğu bu ilkeyi aynı zamanda "belirleyici neden ilkesi" diye adlandırır. Leibniz'e göre ruhumuz yalnızca fikirleri değil, ilkeleri de barındırır. Bu ilkeler yalnızca özdeşlik ilkesi, çelişmezlik ilkesi, yeter neden ilkesi değildir, daha başka ilkeler de vardır. Bunlar anlığın doğruca kendisinden elde ettiği doğrulardır, ölümsüz doğrulardır. Bunların karşıtları bizi zorda bırakır, çelişkiye düşürür. Çelişmezlik ilkesine bağlı olan bu doğrular zorunludur yani onların başka türlüsü olası değildir. Usun doğruları zorunluyken olgunun doğruları olumsaldır, bunlar başka türlü de olabilirdi diye düşündüğümüz doğrulardır. Olgunun doğruları yeter neden ilkesine bağlıdır. Bir başka deyişle zorunlu önermeler yalnızca tanrısal usa bağlıdırlar, olumsal önermeler tanrısal isteme bağlıdırlar. Olumsal önermeler Tanrı'nın tüm öbür dünyalar arasından özgürce yaratmayı seçtiği gerçek dünyanın olgularını açıklar. Öte yandan, Descartes ve Spinoza gibi doğuştan fikirlerin varlığına inanan Leibniz, deneyi Spinoza gibi tümüyle yararsız görmez, tersine ussal bilgiyle deneysel bilgiyi yan yana koyar ve böylece deneye belli bir ağırlık verirken Descartes'a yaklaşır.

Leibniz bize o zamana kadar varlığı gösterilmemiş bir ilkenin varlığını bildirdi. Leibniz mantığının önemli bir öğesini oluşturan bu ilke, yeter neden ilkesi, genel olarak mantığın temel ya da ilksel öğesi olarak bilinen özdeşlik ilkesinin eşi gibiydi. Yeter neden ilkesi varolan her şeyin bir varoluş nedeni olduğunu gösterir. Leibniz şöyle der: "Hiçbir doğru ya da varlık, hiçbir gerçek önerme onun neden böyle olduğunu ve başka türlü olmadığını belirleyen yeterli bir neden olmaksızın varolamaz, bu nedenler genellikle bizce bilinmese de." Leibniz'e göre ruhumuz yalnızca kavramları ya da fikirleri değil bir takım ilkeleri de içerir. Özdeşlik ilkesi bunların başında gelir. Bu ilkeler arasında bir de çelişmezlik ilkesi vardır. ("Çelişkili iki ilkeden biri doğru öbürü yanlıştır.") Leibniz bu tür doğruları, ruhun içermiş olduğu doğruları ölümsüz doğrular olarak belirler. Bu doğrular zorunlu olan doğrulardır. Ustan gelen bu doğrulardan başka bir de deneyden gelen doğrular vardır. Usun doğruları zorunluyken deneyden gelen doğrular ya da olgularla ilgili doğrular olumsaldır. Deneyden edindiğimiz doğrular "başka türlü de olabilirlerdi" dediğimiz doğrulardır. Bu doğrular neden böyledirler? Örneğin İstanbul neden 1453 yılında Türklerin eline geçmiştir? Bu soruyu yanıtlamamız olası değildir. Olgunun doğruları işte o adını andığımız yeter neden ilkesine dayanırlar. "La Monadologie"de Leibniz şöyle der: "Doğrular iki çeşittir, usavurmayla ilgili doğrular ve olguyla ilgili doğrular. Usavurmayla ilgili doğrular zorunludur ve karşıtları olası değildir, olguyla ilgili doğrular olumsaldır ve karşıtları olasıdır." Biz zorunlu önermelerin apaçık kavramına ayrıştırma yoluyla ulaşırken olumsal şeylerin apaçık kavramına hiçbir zaman ulaşamayız. Olumsal şeylerin kavramına ancak Tanrı ulaşır, çünkü onları o yaratmıştır. Bizim için ancak bir yaklaşım sözkonusu olabilir.

Öyleyse yeter neden ilkesi tanrısal istemin koşuludur. Tanrısal ussallık zorunluluğu belirlerken tanrısal istem olumsallığı belirler. Temelde iki ilke vardır. "Her varlık kendisinden başka bir şey değildir" dediğimde özdeşliği, "Hiçbir şey yeter neden olmadan varolamaz" dediğimde yeter neden ilkesini belirlemiş olurum. "Olumsalla zorunlu arasındaki ayrım gerçekle olası, varoluşla öz arasındaki ayrımla özdeştir. Bu ayrımın kökeni tanrısal iki niteliktedir, özlerle ilgili olan anlıkta ve varoluşlarla ilgili olan istemdedir" (E.Bréhier). Böylece usun doğrularıyla olgunun doğruları tanrısal düzeyde de insani düzeyde de birbirlerinden ayrılırlar. "Usun özdeşlere indirgenebilen doğrularının karşıtı çelişki içeren doğruların tersine olumsal doğrular ya da olgunun doğrularının karşıtı çelişki içermeyen doğrulardır: ölümsüz doğruların 'metafizik zorunluluk'una metafizik zorunluluğun yokluğu karşıt olur. Ama bu zorunluluğun yokluğu tam bir belirlenmezlik midir? Hayır, böyle bir şey sözkonusu olsaydı yeter neden ilkesine karşı olacaktı. Ancak belirlenmiş olmak zorunlu olmak değil midir, yani başka türlü olamamak değil midir? Böyle olsaydı olumsallığın zorunluluktan bir ayrılığı kalmayacaktı. Belirlenme zorunluluğu gerektirir, ancak metafizik ya da mantıksal bir zorunluluğu değil, "ex hypothesi" bir zorunluluğu, sonuçla ilgili ya da koşulsal bir zorunluluğu gerektirir..." (Bréhier).



Töz kavrayışına doğru

Başlangıçta eskilerin, özellikle skolastiklerin etkisinde kalarak tözsel biçimleri benimseyen filozof daha sonra yenilerin etkisiyle mekaniğe ve matematiğe yaklaşacaktır. Ancak bu alanlarda son açıklamalara yöneldikçe metafiziğe başvurma zorunluluğu kendini gösterecektir. Mekaniğin alanında Aristoteles'in dört nedeninden ikisi, etkin nedenler ve maddesel nedenler geçerlidir, hatta bir bakıma yalnızca etkin nedenler geçerlidir, sonuçsal nedenlere ve biçimsel nedenlere gerek yoktur. Leibniz bu alandaki boşlukları görerek köklü çözümlere yönelmek ister. Bu alanda en ilginç açıklamalar Descartes'tan ve atomculardan gelmiştir. Descartes'ın açıklamaları matematiğe, atomcuların açıklamaları mekaniğe dayanmaktadır. Descartes uzam'ı maddenin özü durumuna getirmişti, atomcular da maddeyi aralarında boşluklar bırakan çok küçük ve bölünmez parçalara ayırmışlardı. Birinde madde sürekli, öbüründe kesintiliydi. Daha başka çözümler de vardı ama genelde onlar rahatça bu iki çözüme indirgenebilirlerdi. Oysa bu iki çözüm de Leibniz'e tutarlı görünmüyordu. O zaman filozof için eski tözsel biçimleri yeniden ele almak yararlı olacaktı, ne var ki artık onu olduğu gibi benimsemek de olası değildi.

Leibniz mantıkta düşüncenin sağlam toprağını, matematikte mantıksal göstermenin olanaklarını buluyordu. Deney ve mantık böylece metafizik düşünceye tutarlı bir kaynak oluşturacaktı. Leibniz matematiğe olan düşkünlükte öbür modern filozoflardan hiç de geri kalmıyordu. Yöntem kavrayışıyla matematik inancı onda da neredeyse bir bütün oluşturuyordu. Matematik son zamanlarda büyük bir ilerleme göstermişti ve bu ilerlemeyi yönteminin tutarlılığına borçluydu. Ancak Descartes gibi Leibniz de, çok zaman yanlış anlaşıldığı gibi, doğrudan doğruya matematik bir yöntem geliştirmiş değildir, tersine yönteminde bir metafiziğe ulaşmak için matematikten yardım ya da yarar ummuştur. Leibniz matematiği sağlam bir dayanak olarak görür. Ancak o her şeyden önce bir metafizikçidir, bu yüzden öncelikle nedenler araştırmasına yönelir. Onun felsefede temel sorunu "töz"dür. Leibniz her zaman çok ilgi duyduğu mekaniklikten her zaman temeli oluşturduğuna inandığı metafiziğe bir kapı açar. Mekaniklik tek başına yeterli değildir, büyük ölçüde doğrular barındırsa da boşluklarla doludur.

Şimdi burada, bu metinde birkaç defa andığımız "tözsel biçimler"in ne olduğuna bir göz atmakta yarar vardır. "Töz" kavramının Aristoteles'e dayandığını biliyoruz. Aristoteles'e göre töz, bir tümcede her zaman özne olan şeydir. Ona göre töz oluşturan şeyler basit cisimlerdir, onların bileşikleri ve parçaları da tözdür, ayrıca tanrısal varlıklar da töz diye belirlenmelidir. Töz bir başka bakımdan varlıkları vareden niteliklerin de adıdır. Töz her varlığın görünümü ya da biçimidir. Skolastiklerin "tözsel biçimler"ini de bu çerçevede anlamak gerekir. Aristoteles'in Hıristiyan izleyicileri olan skolastikler için tözsel biçim varlıkbilimsel ilkedir, onunla belirsiz madde yani basit gücüllük etkin duruma girer, edimlileşir. Tözsel biçim, aynı türün bireylerine özgü ortak doğa diye anlaşılmalıdır.Kendine özgü bir varoluş biçimi olan ve bireylere göre değişmeyen bir ortak doğadır bu. Buna karşılık raslantısal biçim varolan şeyi biçimlemekle birlikte onun doğasını belirlemez. Aziz Tommaso iki biçim arasındaki ayrılığı şöyle belirler: "Tözsel bir biçim raslantısal bir biçimden raslantısal biçimin hiçbir biçimde varlık sağlamayışıyla, ancak bir varlık kipi sağlayışıyla ayrılır. Tözsel biçimse mutlak bir biçimde varlığı sağlar." Töz sorunu XVII. yüzyıldan sonra felsefenin konusu olmaktan çıkacaktır. Ancak Leibniz'de töz araştırması tözsel biçimler kavrayışının önüne ya da çok ötesine geçecektir.



Monadlar öğretisi

Descartes doğa olaylarını mekanikçi bir anlayışla ele almakta haklıydı, Leibniz de o yolu tuttu. Ancak Descartes'ın uzamda maddenin özünü bulması anlaşılır gibi değildi, buna göre filozof tüm varlığı silme maddeyle dolduruyordu. Devinimin belli bir nicelikte olduğu ve bu niceliğin hiç değişmediği görüşü de tutarlı değildi. Leibniz'e göre cisimlerin özünü oluşturan uzam değil güçtü. Uzam, uzamlı cisimlerin dışında herhangi bir şey olamazdı. Uzam, yan yana gelen şeylerin ortaya koyduğu düzenden başka bir şey değildi. Devinmeyen bir cisimde de bir direnme yatkınlığı, bir güç vardı. Evrende varlığını değişmeden sürdüren şey devinimin niceliği olamazdı, gücün niceliği olabilirdi. Bu gücün varlığını biz bir içsel deneyle sezebilirdik. Böylece Leibniz fizik dünyadan metafizik düzeye bir geçiş yapmaktadır. Buna göre maddenin temelinde uzamsız tözler vardır. Bu tözleri Leibniz, Giordano Bruno'nun XVI. yüzyılda ortaya koyduğu bir terimi kullanarak "monad" diye adlandırdı.

Evet, varlığın kökeninde monadlar denen tözleri buluruz. Leibniz kendi kuramını monadoloji diye adlandırır. Monad basit bir tözdür, yaratılmıştır. Monadlar birbirlerinden ayrıdırlar. Onları birbirlerinden ayıran algılarıdır. Burada algı ne anlama geliyor? Algı monadın kendi dışına açılışıdır, öbür monadlara yönelişidir. Ancak, herbiri maddesiz olan monadların pencereleri yoktur, bu yüzden ne onlara bir şey girebilir, ne onlardan bir şey çıkabilir. Her monad öbür monadların algısına kendi içinde varır. Evrenle ilgili bu algı açık ve seçik değildir, onu açık ve seçik kılmak, algıda ve üstalgıda belirginleştirmek gerekir. Algı bilinçsiz olabilir, yalnızca üstalgı bilinçlidir. Derin bir uykuya daldığımız zaman olduğu gibi sezemediğimiz algılar vardır. Böylece Leibniz bilinçdışını ilk tanımlayan kişi olur. Monadlar sürekli olarak bir algıdan bir başka algıya geçerler, bu olguyu ya da ilkeyi açlık diye adlandırmak gerekir. Bu oluşum bir iç oluşumdur, monadda olup biter, ancak bir monadda olurken başka monadlarda da gerçekleşir. Böylece her bir monad evrenin canlı bir aynası olur. İşte bu noktada Leibniz düşüncesinin en önemli yanı kendini gösterir: Leibniz bize gelişimi ilk tanımlayan filozof olmuştur. Ondan önce gelişim fikri yoktur. Aristoteles ve skolastikler başladığı yerle bittiği yer aynı olan dairesel devinimi en yetkin devinim sayıyorlardı. Leibniz bize çizgisel devinimin ilk tanımını yaptı. Lebiniz'e göre her monad tüm geçmiş üzerinde, tüm şimdi üzerinde, tüm gelecek üzerinde ya da evrenin tüm geçmişi, şimdisi, geleceği üzerinde bir bakış açısıdır.

Leibniz şöyle der: "Her töz bütün bir dünya gibidir, Tanrı'nın ya da tüm evrenin aynası gibidir, her töz Tanrı'yı ya da evreni kendine göre açıklar, her kent onu değişik yerlerden gözleyene nasıl değişik görünürse. Böylece evren varolan tözler sayısınca çoğalmıştır diyebiliriz bir bakıma. Ve Tanrı'nın ünü de tüm değişik sunumları sayısınca çoğalmıştır. Şöyle de diyebiliriz: her töz kendinde Tanrı'nın sonsuz bilgeliğinin tamgüçlülüğünün özyapısını taşır bir anlamda ve Tanrı'ya becerebildiğince öykünür. Çünkü her töz karışık bir biçimde de olsa, evrende geçmişle, şimdiyle, gelecekle ilgili olarak her olanı açıklar, bu da sonsuz bir algıya ya da bilgiye benzer. Tüm öbür tözler de bunu açıkladıklarından her töz Yaratan'ın tüm güçlülüğüne öykünerek kendi gücünü öbür tözler üzerine yayar diyebiliriz."Hep edim durumunda olan monadlarda "onları iç etkinliklerinin kaynağı kılan bir yeterlilik" vardır. Her monad geçmişinin izlerini ve geleceğinin taslağını kendinde taşır.

Leibniz "La Monadologie" adlı kitabında özetle şunları söyler: "Burada sözünü ettiğimiz monad bileşiklere katılan basit bir tözden başka bir şey değildir; basit demek parçaları olmayan demektir. Bileşikler varolduğuna göre basit tözlerin de varolması gerekir; çünkü bileşik, basitlerin bir toplamından ya da "aggregatum"undan başka bir şey değildir. Buna göre parçaların olmadığı yerde ne uzam, ne biçim, ne de olası bir bölünebilirlik vardır. Ve bu monadlar doğanın gerçek atomlarıdırlar, tek bir sözcükle söylersek şeylerin öğeleridirler. Monadların pencereleri yoktur, bu yüzden onlara bir şeyler girip çıkamaz. Böylece monada dışarıdan ne bir töz, ne bir raslantı girebilir. Bununla birlikte monadların bazı nitelikleri vardır, böyle olmasaydı onlar varlık olamayacaklardı. Niteliksiz monadlar eğer varolsalardı bunlar birbirlerinden ayrılamayacaklardı. Aynı zamanda her monadın bir başka monaddan ayrı olması gerekir. Yaratılmış her varlık değişimin konusudur ve buna göre yaratılmış olan monad da böyledir, bu değişiklik her bir monadda süreklidir.

"Bütün bu söylediklerimden çıkan sonuç şudur: monadların değişimleri bir "iç ilke"den gelmektedir, çünkü bir dış neden onu etkileyemeyecektir. Ancak, değişim ilkesinin dışında, bir de değişen şeyin ayrıntısı vardır ki deyim yerindeyse basit tözlerin özelliğini ve çeşitliliğini oluşturur. Bu ayrıntı birlikli olanda ya da basitte çokluğu içerir. Çünkü her doğal değişim derece derece olduğundan bazı şeyler değişirken bazıları olduğu gibi kalacaktır; sonuç olarak basit tözde duygulanımlar ve ilişkiler çokluğu vardır, onun parçaları olmasa da. "Birlik"te ya da basit tözde bir çokluğu saran ve gösteren geçici durum algı diye adlandırılan şeyden başkası değildir, ancak onu üstalgıdan ya da bilinçten ayırmak gerekir. Bu konuda Descartesçılar çok şeyi eksik tuttular, sezgisine varılamayan algıları yok saydılar. Bir algıdan bir başka algıya değişimi ya da geçişi sağlayan iç ilkenin edimi açlık diye adlandırılabilir. Bizler algıladığımız en küçük bir düşüncenin nesnede bir çeşitliliği içerdiğini gördüğümüzde basit tözde bir çokluğun deneyimini kendi kendimize yaşıyoruz. Böylece ruhun basit bir töz olduğunu bilen tüm insanlar bu çokluğu monadda tanımak durumundadırlar. Açık açık söylemek zorunda olduğumuz bir şey var: algı ve onunla ilgili olan şey mekanik nedenlerle açıklanamazlar yani biçimlerle ve devinimlerle açıklanamazlar. Algıları ve açlıkları olan her şeyi ruh diye adlandırmak istiyorsak o durumda tüm basit tözler ya da yaratılmış monadlar ruh diye adlandırılabilirler."

"Monad" terimini ilk olarak kullanan kişi Giordano Bruno (1550-1600) oldu. Bruno şeylerin öğelerini "monad" ya da "minima" diye adlandırmıştı. Bir dominiken rahibi olan ve Roma'da yakılarak öldürülen Bruno, Ptolemaios'un Aristoteles'den kalma evren tablosunu yıkarken Copernicus dizgesine göre evren açıklamaları yapmış, dünyanın merkezi de çevresi de bulunmadığını, uzayın sayısız yıldızla dolu sonsuz bir boşluk olduğunu bildirmişti. Bu yıldızlar evrensel bir gelişime ya da evrime boyun eğmekteydiler. Evren Tanrı'nın ta kendisiydi. Bruno'ya göre doğa bir "monas monadum"du, aynı zamanda hem "maximum" (her şey ondaydı) hem "minimum"du (her şey ondan geliyordu). Leibniz'in bu monad fikrine Bruno'dan giderek ulaşmış olduğu düşünülebilir, ancak Leibniz'in "monad"ı gene de özgündür. O kendi monad kuramını baştan sona tüm incelikleriyle düşüne düşüne kurmuştur. E. Boutroux da bu konuda bize şunları söyler: "Leibniz'in monadıyla Bruno'nun monadı arasındaki ayrım büyüktür. Bruno'nun monadı deyim yerindeyse bir "töz-şey"dir. Onun içerdiği ruhsal öğe gerçekleşecek bir biçimdir. Leibniz'in monadı bir "töz-özne"dir. Onun ayırıcı niteliği sunumdur, algıdır; onun özü karmaşık bir algıdan seçik bir algıya geçmektir."

Monadların temel nitelikleri ve kendiliğindenlik

E. Boutroux monad konusunda bize şunları söyler: "1. Gerçek olarak basit olmakla monadlar doğal olarak ne başlayabilir, ne de bitebilirler. Çünkü doğal doğumlar ve ölümler bir katışmadan ya da ayrışmadan başka bir şey değillerdir. Başlangıçları ancak bir yaratılma, bitişleri de bir yok olma olabilir. 2. Madde etkin olarak sonsuza bölündüğüne göre ve her bileşim basit öğeleri gerektirdiğine göre monadların sayısı sonsuz olmalıdır.

3. Belirlenmezler ilkesine göre iki varlık seçik olabilmek için sayısal olmaktan daha değişik bir biçimde ayrılmalıdırlar. Basit yineleme, ruhun bir işlemi olarak, kendinde şeylerle bir ayrılık ortaya koymayacaktır. İki varlığın mutlak olarak seçik olabilmesi için bu iki varlık içsel belirlemelerle birbirinden ayrılmak zorundadır. Öyleyse her monadın, içsel olarak, insan ruhunun doğasına benzer bir doğası vardır; bu doğa her monadda o monada özgü belirlenimlere sahiptir. 4. Yaratılmış varlıklar olarak monadlar zorunlu biçimde değişime bağımlıdırlar, bu değişim herbirinde süreklidir. Bu değişim nasıl ortaya çıkar? Her tözde öbür tözlerin mekanik etkisiyle ortaya çıkar diyebilir miyiz? Mekanik etki bir çarpmadır, parçaların yer değiştirmesidir. Oysa gerçek anlamda basit bir varlık olan monadda parçalar yoktur. Öyleyse bir dış etki söz konusu değildir, bu belki de monadda değişimi doğuracak bir iç ilke olacaktır. Monad kendiliğindenlikle donanmıştır, bu bir tür cisimsel olmayan bir otomattır. Buradan çıkan sonuç monaddaki durumların birbirinden doğmakta olduğudur, öyle ki onların her birinde şimdi geçmişle doludur ve geleceğin ilkesi olarak vardır. 5. Sonuç olarak monaddaki özgüllük ve kendiliğindenlik neyle ilgilidir? Özgüllük değişimlerin ayrıntısıdır. Ama her doğal değişim derece derece olduğundan bazı şeyler değişir ve bazı şeyler olduğu gibi kalır. Sonuç olarak monadda bir duygulanımlar ve ilişkiler çeşitliliği vardır. Ancak monad basittir. Çoklukla basitliği nasıl bağdaştırmalı? Böylece birlikte bir çokluğu saran bir durum görüyoruz: bu durum algıdır. Öyleyse her monada bireyliğini kazandıran nitelik algıdan başka bir şey değildir ve tüm monadlar algıyla donanmışlardır. Neyi algılarlar? Tüm evreni algılarlar; çünkü boşluk olanaksız olduğundan her şey birbirine bağlı olduğu için bütünü algılamadan parçaları algılamak olası değildir. Ancak her monad evreni kendine özgü bir bakış açısıyla algılar, onun seçik bir algılama alanı vardır, onun dışında o şeyleri bulanık olarak görür."

Burada Descartesçı düşüncenin "açık" ve "seçik" kavramlarıyla karşılaşırız. Bir algının açık olması, nesnesini öbür nesnelerden ayırabilmesi demektir. Açık olmayan bir algı karanlık bir algıdır, nesnelerin birbirine karıştığı bir algıdır. Nesneleri ayrıntılarıyla belirleyen bir algı da seçik olarak nitelendirilir. Bir algı seçik değilse karmaşıktır. Bir algı seçikse zorunlu olarak açık olacaktır. Demek ki algının dereceleri vardır. Algının dereceleri seçiklik dereceleridir. Bu noktada "algı" ve "üstalgı" ayrılığı başlar. Bilincine varılmış algıya üstalgı demek gerekir. Her algı bilinçli algı değildir. Bilinçte karşılığı olmayan algılar vardır. Algıların seçiklik ölçüsü aynı zamanda monadların yetkinlik ölçüsüdür.

Öyleyse sözünü ettiğimiz kendiliğindenlik nereden geliyor? Monadın kendiliğindenliği doğrudan doğruya onun etkinliğiyle ilgilidir, daha doğrusu her monadın kendinde bir etkin güç oluşturmasıyla ilgilidir. Her monad aralıksız bir değişim içindedir. Değişim monadın doğasında bulunduğuna göre onda her zaman bir algıdan başka bir algıya geçiş söz konusudur. Bizim nasıl istemimiz varsa, istemimize dayanarak amaçlarımızı gerçekleştiriyorsak, monadın da açlığı vardır, bu açlık onu bir içsel durumdan bir başka içsel duruma geçirir. Nasıl bizim istemimiz bizi daha iyi bir duruma yöneltirse monadın açlığı da onu şimdiki durumunu aşan daha yetkin bir duruma ulaştıracaktır, yani daha seçik algılara götürecektir. Maddede olan değişimin de ruhta olan değişimin de kökeninde bu etkinlik vardır. Buna göre her ruhsal durum kendi yeter nedenini bir önceki durumda bulacaktır. Bu içsel bir oluşumdur, herhangi bir dış etkeni gerektirmez. Evet, bu oluşumu ya da dönüşümü yalnızca ruhta değil, tüm mekanik düzende ve tüm metafizik ortamında bulabiliriz.

Kökü Aristoteles'e kadar uzanan "töz" kavramı özellikle XVII. yüzyıl felsefelerinde bilgi kuramının temel dayanağını oluşturur. Bu kavram XVII. yüzyıldan sonra felsefeden çekilecektir. "Filozoflar tözden söz etmek konusunda giderek sakınık oldular, çünkü bu sözcük genellikle bizim bilgisizliğimizin simgesidir" der Halbwachs. Ancak Leibniz'in felsefesinde bu kavram temeli oluşturur, öyle ki onu kaldırdığınız zaman bütün bir dizge yıkılıp gidecektir. Çağdaş düşünce açısından monadın en önemli yanı bize gelişim fikrini veren geçmişli ve gelecekli bir varlık oluşudur. Her monad tüm geçmişinin izlerini ve geleceğinin taslağını kendinde taşıdığına göre çizgisel gelişim var demektir. XIX. yüzyıl felsefelerinde büyük ölçüde yer alacak ve yeni tarih kavrayışının kökenini oluşturacak olan gelişim fikrinin ilk biçimini ya da ilk açıklamasını Leibniz'de buluyoruz.



Öncesel uyum ve evrensel düzen

Bazı monadlarda seçik olarak bulunan şey bazı monadlarda karmaşık ya da karanlıktır. Ne olursa olsun monadlar birbirleriyle uyumlu tözlerdir, Tanrı onların aralarındaki uyumu daha başlangıçta düzenlemiştir. Leibniz bu uyumu öncesel uyum diye adlandırır ve ruh-beden ilişkisini de bu uyumla açıklar. Öncesel uyum bize kökel bir karşılıklılığı duyurmaktadır. Şöyle der Leibniz: "Tanrı evren üzerinde sahip olduğu değişik görüşlerine göre çeşitli tözler yaratır. Tanrı'nın araya girişiyle her tözün kendine özgü doğası şu özelliğe sahip olmuştur: tözlerden birinde olan bir şey tüm öbür tözlerde olan biteni karşılar, ama tözler birbirleri üzerinde eylemde bulunmazlar." Öncesel uyum aynı zamanda Tanrı'nın varlığını gösteren bir kanıt değeri taşır. Leibniz şöyle der: "Birbirine tam olarak uyan iki duvar saati ya da masa saati düşünün. Bu uyum üç biçimde gerçekleşebilir. Birincisi, bir saatin öbür saat üzerindeki etkisiyle olur; ikincisi, onlara bakan bir adamın özeniyle olur; üçüncüsü, onların tam uyarlılığıyla olur." Bu çerçevede birinci durum Descartes felsefesindeki ruh ve beden ilişkisini, ikincisi Malebranche'ın anlayışını, üçüncüsü de Leibniz'in öncesel uyumunu açıklar. Leibniz, öncesel uyum kavrayışıyla hem beden ve ruh ilişkisi sorununu, hem de tüm tözlerin aralarındaki ilişki sorununu çözmeye çalışır. Öncesel uyum buna göre monadları birbirine bağlayan ya da bir bütünde bir araya getiren yasadır.

Bu birbirleriyle tam bir uyum içinde olan monad adlı tözler arasında bir sıradüzeni vardır. Bir başka deyişle evren sıradüzenli tözlerin katışmasıyla oluşmuştur. Bu tözler algılarının az ya da çok seçik oluşlarına göre az ya da çok yetkindirler. En alt düzeydeki monadları Leibniz çırılçıplak monadlar diye adlandırır. Bunlar cisimlerin bileşimine giren monadlardır. Bu kat bitkiler ve inorganik varlıklar katıdır. Bu basit canlılar yaşamsallığı olan ama düşünselliği olmayan şeylerdir. Bunların bilinci yoktur, algıları sağırdır. Böylece bu katı "basit canlılar" katı diye belirleyen Leibniz canlı madde fikrine yönelmiş olur. Der ki: "Belki de şu mermer parçası bir sonsuz canlı cisimler yığınıdır ya da balıklarla dolu bir göl gibidir." Bu "çırılçıplak monadlar"ın üstünde hayvanlar katı bulunur. Böylece alttan yukarıya doğru kesintisiz bir geçişi, bir sürekliliği sürdürmek isteyen Leibniz bitkileri yetkin olmayan hayvanlar olarak görür. Hayvanlar kesiminde algılama daha seçiktir. Üstelik hayvanların anıları da vardır. Onlarda usu uzaktan yakından anımsatan bir çağrışım düzeninin varolduğunu görürüz, yani onlarda bir tür kavrayışla karşılaşırız. Bu bir tür deneysel kavrayıştır ki gerçek düşünsellikle ilgili değildir.

Üçüncü basamakta ussal varlıklar yer alır. Zorunlu doğrulara ancak bu varlıklar ulaşabilir. Bunlar usun ilkelerinden giderek hem kendi bilinçlerine varırlar, hem başkalarının ve Tanrı'nın bilincine varırlar. "Ussal tözlerle ussal olmayan tözler arasındaki ayrım aynayla aynaya bakan insan arasındaki ayrım kadar büyüktür" der Leibniz. Hayvandan insana, usdışı varlıklardan ussal varlıklara geçiş pek yumuşak bir geçiş değildir, çünkü insanla hayvan arasında bir arayer, bir ara varlık saptamak olası değildir. Bu basamakların en üstünde Tanrı yer alır. O en yetkin monaddır, her şeyin örneği ve yaratıcısıdır. Tanrısal zekâda sonsuz sayıda evren olasılığı vardır. Bu olasılıklardan herbiri zorunlu olarak varolmak durumunda değildir. Tanrı'nın özgür gücü şu ya da bu dünyayı yaratıp yaratmamakta da özgürdür. Ancak yaşadığımız dünya olabilecek dünyaların en güzelidir. Tanrı onca olabilir arasından onu seçip gerçekleştirmiştir. Yeter neden ilkesine göre yaratılmış olan bu dünya güzellikte öbürlerini aşar. Tanrı yaratmak için en zengin dünyayı seçmiştir. Yaşadığımız dünya olası dünyaların en güzelidir. F.-J. Thonnard bu konuda şöyle der: "Çelişki barındırmayan her şeyi tanımakta olan tanrısal ussallıkta sonsuz sayıda olası evren vardır. Bu evrenlerden her biri, ayrı ayrı alındığında, tam anlamında olası olmakla, zorunlu bir varoluş koşulu ortaya koymazlar. Tanrısal güç, kendi olarak ele alındığında, bir zorunluluk değildir ve şu ya da bu dünyayı yaratmakta özgürdür. Ancak onlar aralarında karşılaştırıldığı zaman, tanrısal erdeme bağlı olarak, içlerinde bir tanesi vardır ki iyilikte tüm öbürlerini geride bırakır, böyle olunca onun varoluşu bir gerekliliktir. Bu durumda tanrısal edim, yetkin olmamak gibi bir duruma düşmeyeceğinden, bir yeter nedene sahip olacaktır ve bu neden de ancak en yüce iyi olabilir: öyleyse, bugünkü dünyanın olası en iyi dünya olduğunu söyleyebiliriz."



Bilgi sorunu

Leibniz daha çok töz sorunuyla ilgilendi, bilgi sorunu üzerinde çokça durmadı. Varlık açıklaması zaten bilgi kuramı için belli bir veri sağlamaktaydı. Descartes bilgi sorunuyla enine boyuna ilgilenmiş, fikirleri doğuştan fikirler, edinilmiş fikirler ve imgelemsel fikirler olmak üzere üçe ayırmıştı. Descartes, bu çerçevede, Platon'un mutlak ülkücülüğünü geride bırakarak deneye de belli bir yer verdiği gibi olanla yetinmeyip olasının alanına açılmak istemişti: imgelemsel bize olasının yolunu açacaktı. Leibniz Platon'u erkenden okumuş ve ona gönülden bağlanmış bir filozof olarak özellikle onun anımsama kuramıyla çokça ilgilenmişti. Leibniz öğretisini Platon'un yolunda erkenden oluşturdu, buna göre şeylerin ruhsallığımız üzerinde bir etkisi olmadığını, ruhun kendine yettiğini düşünüyordu. Onun bilgi kuramıyla ilgilenmesi daha çok Locke'un "Deneme"sine karşı bir "Yeni Deneme" yazma isteği içinde sözkonusu oldu, Locke'u eleştirmek gibi bir sorun olmasa belki Leibniz böyle bir işe kalkmayacaktı.

Leibniz bizde bazı doğuştan fikirlerin varolduğunu bildirmekle yetindi, ayrıntılı bir fikirler araştırması yapmayı düşünmedi. Zihnimizde bir takım fikirler vardı, bu fikirler şu ya da bu biçimde duyularımızdan gelme fikirler olamazdı. Leibniz'e göre tüm düşüncelerimiz ya da ruhumuzun tüm edimleri onun kendiyle ilgili şeylerdi. Burada filozofu tam anlamıyla Platoncu bir çizgide görüyoruz. Buna göre zihnimizdeki fikirler önceseldir ya da zihnimizde fikirler öncesel olarak vardır, ancak biz onları birçırpıda, gözümüzün önündeymiş gibi göremeyiz. Öyleyse ruhumuz gibi ruhumuzun fikirleri de doğuştan olmalıdır. Demek ki Locke'un sandığı gibi insan ruhu başlangıçta baştan sona boş değildir, bir "tabula rasa" değildir: ruh ayrı ya da seçik varlığıyla fikirleri kendinde taşır. Böylece Platon'un anımsamasında olduğu gibi bilgiye yönelen ruhun kendine dönmesi, kendi üstüne kapanması gerekecektir. Kendine kapanan ruh gerçek bilgiyi böylece kendinde bulacaktır. "Mekaniğin yasaları gibi içselliğin de yasaları vardır. Algıların zincirleme bağlanışını sağlamak için mekaniğin yasalarıyla karışmayan bu yasalar tek başlarınaymış gibi, beden yokmuş gibi eylemde bulunurlar. Bu yasalara göre bir algı bir başka algıyla belirlenir, onda varoluşu için gerekli her şeyi bulur. Buna göre hiçbir ayrıcalık sözkonusu olmaksızın tüm fikirlerimiz, nesnesi metafizik olan fikirler kadar duyulur şeylerin fikirleri de, herhangi bir dış öğenin etkisi olmadan bizim zihinsel doğamıza bağlı olan ilksel temelden gelirler ve böylece zihnimiz bilginin gelişmesinin kaynağı olduğu gibi onun ilkelerinin de kaynağı olur" (E. Boutroux). Bununla birlikte dış dünya vardır ve dış dünya bilgisi hiçbir şey demek değildir. Uzam, uzamlı cisimlerin dışında bir şey değildir. Uzay tüm olası yan yana gelmelerin düzenidir, zaman da tüm olası art arda gelişlerin düzenidir. Tüm yargılarımızın temeli bizim dışımızdadır, dünyadadır, deneyseldir. Ancak deney bize hiçbir zaman kesinliği sağlamaz. Leibniz'e göre hayvanlar tümüyle deneyseldirler, onlar ancak örnekler üzerine uyarlanabilirler: onların dünyasında ustan değil de usun gölgesi gibi bir şeyden sözedebiliriz. Oysa insan kesin bilgiler ortaya koyabilir. Yalnızca duyumdan gelen bilgilerin bizim için sağlam dayanaklar oluşturması olası değildir, bu da bizde doğuştan fikirlerin varolduğunu kanıtlar. Temel bilgiler duyulardan geçmeksizin zihnimizde varolmuşlardır. Onlar usavurmalarımızın sağlam temellerini oluştururlar, aynı zamanda duyu verileriyle ilgili olarak olası önermeler oluşturmamızı sağlarlar.

Tanrı fikri ve ahlak anlayışı

Platoncu Hegel felsefesi gibi Platoncu Leibniz felsefesi de her penceresinden Tanrı görünen bir felsefedir. Leibniz'in dinsel inançları felsefesinin rengini ve temel anlamını da belirlemiştir. Leibniz felsefesinde hiçbir bilgi yoktur ki Tanrı sorununa bağlanmasın. Bu felsefe dinsel bakış açısıyla olmaktan ötede, doğaya, insan yaşamına, temel insan sorunlarına getirdiği çok önemli açıklamalarla ilgimizi çeker. Leibniz özellikle ilerleme düşüncesini temellendirerek çağdaş gelişim anlayışının ilk biçimini ortaya koymuştur. Ancak evrensel uyum gibi, sıradüzenli varlık tablosu gibi sorunlar bu felsefeyi özellikle dinsel kılar. Tanrı'nın varlığını gösteren en önemli kanıt öncesel uyumun ta kendisidir. Bu Tanrı Spinoza'nın "Doğal Tanrı"sına ya da "Tanrı-Doğa"sına benzer bir Tanrı değildir. Spinoza'nın Tanrısı kendi kendini ancak kendine uymakla, kendi yasalarına uymakla özgür kılan bir Tanrı'ydı, gereklilikler dışında, doğal gereklilikler dışında bağımsız bir "istem"i ortaya koymuyordu. Spinoza'nın Tanrısını belirleyen koşullar Leibniz'e kör bir gerekliliğin koşulları olarak görünecektir.

Leibniz'e göre yarattığı evrende içkin olmayan, yarattığı evreni aşan Tanrı mutlak bir kendiliğindenlik içindedir. Onun sonsuz bir özgürlüğü vardır. Bununla birlikte o kendi kadar yetkin olmayan bir dünya yaratmıştır. Dünya öylesine yetkin olsaydı onu Yaratan'la karıştırma, Yaratan'la bir tutma olasılığı vardı. Ancak bu dünya gene de yetkinlikleri olan bir dünyadır ya da bu dünya yetkin olmayan olası dünyaların en yetkini olarak varedilmiştir. Ayrıca onun yetkinliğe doğru geliştiğini de unutmamak gerekir. Demek ki dünyanın varoluşunun temelinde tanrısal bir seçim sözkonusudur. Tanrı en yetkin monaddır, her şeyin kaynağıdır, her şeyin hem örneği hem yaratıcısıdır. Onda her şey seçik olarak bulunur. O mutlak olarak yetkindir, onun herhangi bir eksiği yoktur, o herhangi bir olmamışlığı barındırmaz. Doğada birçok yetkinlikle karşılaşırız, Tanrı bu yetkinliklerin tümünü kucaklar. Bu eksiksiz yaratıcı insanı da özgür bir varlık olarak yaratmıştır. Tanrı gibi insan da gelişigüzel bir özgürlük içinde değildir. O da doğal olarak her türlü etkinliğini yeter neden ilkesine dayandıracaktır.

Özgür insanı nasıl tanımlamalı? Özgür insan her şeyden önce sorumlu insandır. O Tanrı karşısında sorumludur. Leibniz'e göre "Efendilerin en iyisi olan Tanrı yalnızca doğru yönelim bekler." İnsandan doğru yönelim bekleyen Tanrı insana ilgisiz değildir, insanın sorumluluğu buna göre karşılığı olan bir sorumluluktur. Tanrı insana her zaman doğru yolu göstermeye hazırdır. Tanrı insanı doğru yola koymaz ama ona doğru yolu gösterir. "Yüce ve sonsuz bilgiye sahip olan Tanrı yalnızca metafizik anlamda değil ahlak anlamında da en yetkin biçimde etkindir." İnsan için önemli olan Tanrı'ya tam bir istekle yöneliştir. İnsan Tanrı'nın ürününü ya da yapıtlarını ne ölçüde doğru kavrarsa o ölçüde uygun yolu seçme şansına ulaşmış olacaktır. "Tanrı'nın istediğini istemeye hazır olunmadığı zaman Tanrı'yı sevmek güçtür." Buna göre Tanrı'nın istemiyle başımıza gelen her şeyden, iyi şeylerden olduğu kadar kötü şeylerden de hoşnut olmamız gerekir. "Usumuz yettiğince Tanrı'nın görünür istemine göre davranmalıyız, bu arada genelin iyiliğine elimiz erdiğince katkıda bulunmaya çalışmalıyız."

Leibniz felsefesi bize eylemlerimizin belirlenmiş olduğunu bildirir, bununla birlikte ahlaksal edimlere olanak verir. "Sonuç olarak şunu öğretir: eylemlerimiz bazen seçik algılarca, bazen karmaşık algılarca belirlenmiştir. Leibniz'e göre ahlaksal belirlenimin temeli buradadır. Seçik algılarla belirlenmiş eylemler iyidir, karışık algılarla belirlenmiş eylemler kötüdür" (E. Boutroux). "İyi"nin tek ölçütü, buna göre, usun değişmez kuralıdır, çünkü İyi ancak ve ancak tanrısal us üzerine temellenebilir. İnsan için önemli olan mutluluktur, bu yoldan mutluluğa ermektir. Buradaki mutluluk her zaman usun ışığından yararlanan mutluluk olacaktır. Gerçekte bilgi gibi ahlaklılık da doğuştandır, bir "vergi"dir. İnsanın özünde hazza yöneliş vardır, önemli olan bu yönelişi erdemle götürebilmektir ya da gerçekleştirebilmektir. Gerçek mutluluğa varmanın tek yolu gelişimdir, yetkinleşme yolunda ilerleyiştir. Ruhumuz yetkinleştikçe sevinci yaşayacaktır, her adımda biraz daha sevinçli olacaktır, bu arada başkalarının sevincini yaşama şansını elde etmiş olacaktır. Demek ki insan ne ölçüde yetkinleşirse o ölçüde sevme şansını elde edebilir. Başkalarının sevincini yaşamak belli bir yetkinliği gerektirir. Bu dışa dönük sevgi bazen Tanrı'ya, bazen de insanlara yönelecektir. Erdemli kişi başkalarının yetkinliğine ve sevincine katılmayı bilen kişidir.

Bu yönelim en yüce amacını gene Tanrı'da bulur. Biz Tanrı'yı hiçbir karşılık beklemeden severiz. Burada tam tamına yarargözetmez bir yönelim sözkonusudur. Nasıl hiçbir yararcılığa düşmeden bir müzik parçasını dinleyebiliyorsak ya da bir şiiri okuyabiliyorsak Tanrı'yı da öylece izleyebiliriz. Tanrıyı sevmek güzeldir, kendimizi Tanrı'ya vermek çok güzeldir. Kendimizi Tanrı'ya vermek kendimizden vazgeçmek anlamına gelmeyecektir. İnsan Tanrı yolunda kendini bulur, Tanrı'ya yönelerek kendi yetkinliğimizi kurarız, onun yetkinliğinde kendi yetkinliğimizi gerçekleştiririz, kendimizi daha yetkin bir varlık kılmaya doğru gideriz. Bu tanrısal yetkinlik bize duyuların araya girdiği herhangi bir dolaylı ilişkide değil, doğrudan doğruya bir ilişkide, tam tamına aracısız bir ilişkide açınacaktır. Ruhlararası bir ilişkiyle Tanrı'nın ruhuna ulaşmaktır bu. Gerçek aşk Tanrı aşkıdır. Gerçek ahlaklılık Tanrı yolunda olmayı, Tanrı'ya sevgiyle yönelmeyi gerektirir.



Siyaset ve hukuk

XVII. yüzyıl filozofları içinde siyasete büyük bir eğilim gösteren yalnızca Leibniz olmuştur. Descartes elden ayaktan uzakta, bir soba başında düşüncelerini örmeyi yeğlerken Spinoza kimseye görünmeden ekmek parasını çıkarmaya bakıyordu, daracık bir yerde gözlük camı parlatıyordu. Malebranche ve Pascal belli bir siyasal etkinlik içinde değillerdi. Leibniz her zaman bir siyaset adamı gibi davrandı. Bu davranışında ne kadar başarılı olduğu ayrı bir konudur. Emilienne Naert "La Pensee politique de Leibniz" (Leibniz'in siyasal düşüncesi) adlı kitabına şöyle başlar: "Elbette klasik dönemin tüm filozofları arasında siyasete en etkin biçimde girmiş olan Leibniz'dir. Bugün olsaydı onun için 'güdümlü bir yazar' denebilirdi. Almanya'da bir soba başının yalnızlığı onun düşünmesi için elverişli değildir, o insanları 'ormanlarınızda raslanan ağaçlar ve orada otlayan hayvanlar'dan daha çok düşünmeyen Descartes gibi yapamazdı, Hollanda'da bilinmeden tanınmadan yirmi yılı aşkın bir süre yaşayamazdı. Spinoza gibi bir yoksul odacıkta gözlük camı parlatarak düşüncelerini dokuyacak yerde 'geniş dünya'da dolaşmayı yeğlemiştir. Zamanının en ünlü insanlarıyla karşılaşır. (..) Her bilim onda merak uyandırır, insanla ilgili hiçbir şey ona yabancı değildir. O dönemde, 'Avrupa bilincinin bunalımı' döneminde Avrupa'yla ilgili olabilen her şeyin açık sezgisine ulaşmıştır. (..) Leibniz'in şu sözleri buradan gelir: 'Biz kendimiz için varolmadık, toplumun iyiliği için varolduk, parçalar nasıl bütün için varsalar...' "

Leibniz siyaseti bir yaşam biçimi olarak benimserken siyasetle ilgili büyük yapıtlar vermedi, onun bu konudaki görüşlerini çeşitli yazılarından topluyoruz. Filozofa göre siyaset tıpkı hekimlik gibi, ahlak gibi bir yarar bilimidir, bir uygulama bilimidir, yaşamı kolaylaştırıcı bir bilimdir. Yöneticinin mutluluğu kendini yönettiği insanlara adamasında değil midir? Zaten soyut bir toplumsal mutluluk kavrayışı elbette gerçekle bağdaşmayacaktır. Her kişinin mutluluğunu sağlayan yönetim tartışmasız en doğru yönetim sayılmalıdır. Buna göre her yönetim halkın ve devletin yararını gözetmekle yükümlü olacaktır. İnsanın ya da insanların mutluluğunu öngören her yönetici gerçek bir kahraman olarak değerlendirilmelidir. Ancak bu çerçevede yararlı kavramıyla onurlu kavramını birbirinden ayrı tutmamak gerekir: bir toplum için yarar ne kadar önemliyse onur da o kadar önemlidir. İşte bu noktada doğal hukukun işe karışması bir zorunluluk olur.

Tüm toplumlarda yararla onuru bir arada götürecek olan, onları bir bütünde bir araya getirme gücü taşıyan tek şey doğal hukuktur. Doğal hukuktan evrensel hukuku, kökü Tanrı'ya dayanan kapsayıcı hukuku, toplumların özel özelliklerine göre oluşturulmuş olmayan hukuku anlamak gerekir. Bilindiği gibi toplumlar birbirlerinden çok ayrı özellikler ortaya koyarlar. Ancak her toplumda hukukun yani tanrısal ussallığın egemen olması için çaba ve özen göstermek gerekecektir. Bu çerçevede doğal hukuku olumlu hukukun üstünde görmek gerekir, bir başka deyişle yaşamsal gereksinimlerden doğan hukuku doğal hukukun belirleyiciliğine vermek gerekir. Adaleti olumlu hukukla sınırlarsak, yalnızca ona dayanarak gerçekleştirmeye kalkarsak özellikle uluslararası hukuk için engeller koymuş oluruz, açmazlar oluşturmuş oluruz. Prenslerin dehası doğal hukukun bir evrensel hukuk olarak olumlu hukuk üzerinde, olumlu hukukun çeşitlilikleri üzerinde egemen olmasını sağlayacaktır. En iyi devlet mutlak yetkeyi en iyi gerçekleştirmiş devlet olmaktan çok, güçle erdemi bir bütünde bir araya getirmiş devlettir.

İyi bir devlet düzeni, sağlıklı bir devlet düzeni apaçık yasalar üzerine temellendirilebilir. Yasalar iyi bir devlet düzeninde herhangi bir yorumu gerektirmeyecek kadar belirgin ve belirleyici olacaktır. Toplumsal uyum ancak bu tür yasalarla gerçekleştirilebilir. Bulanık ya da kaygan yasalar toplumda kargaşayı getirecek ya da varolan kargaşayı artıracak yasalardır. Her yargıcın kendine göre yorumlayabildiği bir yasa toplumsal düzenin sağlıksızlığına tanıklık eder. Demek ki hukuk alanında ve oradan giderek genel toplumsal düzende usun egemenliğini sağlamak insanların mutlu yaşayabilmeleri için bir zorunluluktur. Evet, mutluluk yalnızca bu koşulda olasıdır. İnsan insanın kurdu olmayacaksa bu düzende olmayabilir. Kısacası doğal hukuk olmadan olumlu hukuk gerçekleşmez. Ancak, unutulmaması gereken bir nokta da, toplumsal düzenlerin hiçbir zaman tam anlamıyla yetkin düzenler olamayacaklarıdır. Önemli olan bir toplumda belli bir mutluluğun, bir iç ve dış güvenin sağlanmasıdır.

Leibniz'e göre güvenlik mutluluğun temel koşuludur. Yetkin devletlerde halkın mutluluğu birinci planda görünür bir özelliktir, çünkü en çok önemsenen şeydir. Bunun bir rejim sorunu oluşturduğunu söyleyebilir miyiz? Söyleyemeyiz. Rejimler biçimsellikleriyle öne çıkarlar. Önemli olan şu ya da bu rejimle yönetilmek değil, önemli olan herhangi bir rejimle iyi yönetilmektir. Her yönetim biçimi kötü kullanıldığında halkın mutluluğuna büyük engeller çıkarır. Her yönetim biçimi iyi kullanıldığında halka en büyük mutluluğu getirebilir. Beceriksiz ya da kötü niyetli yöneticiler mutlu bir toplum düzeni yaratmakta her zaman eksik kalacaklardır. Leibniz bir mektubunda rejimleri nitelikleriyle belirlerken şunları söyler: "Mutlak yönetimin amacı bizim şimdiki kralımızda olduğu gibi erdemce ve usça ünlü bir kahramanın egemen olmasıdır. Soyluluğun amacı yönetimi en bilge ve en usta kişilere bırakmaktır. Demokrasinin amacı halkları onlar için en iyi olanla buluşturmaktır." Her rejim bir ülkeye uygun düşebilir, önemli olan onu iyi kullanmaktır, halkın mutluluğunu sağlayacak biçimde etkin kılmaktır.

Ne olursa olsun Leibniz'e göre yönetim her zaman güçlü kişilerin elinde olmalıdır, erdemle gücü bir araya getirmiş kişilerin elinde olmalıdır. "En güçlülerin her zaman en bilge, en bilgelerin de her zaman en güçlü olması öngörülür." Ancak bilgelik yaşamda öylesine bol bulunan bir şey değildir, bilgelik çok güç kazanılan bir şeydir. Buna göre, büyük insanların çok büyük yanlışlar yaptığına sık sık tanık oluruz. "Ayrıca bilgelik tanınması o kadar kolay bir şey değildir." İşte bu noktada çok önemli bir sorunla, prensin eğitimi sorunuyla karşılaşırız. Prensin eğitimi çok büyük bir önem taşır. O her şeyden önce bilgili bir insan olmalıdır, bilgisiyle seçilen bir insan olmalıdır. Onun elbette tüm bilimlerin bilgilerini almış bir kişi olması beklenemez. Yetke olabilmesi için gerekli bilgileri ya da temel bilgileri alması yeterlidir. Bu bilgiler şunlar olabilir: coğrafya, ahlak, siyaset, askerlik, konuşma, yabancı dil, yabancı görenekler...Bu bilgileri yalnızca okuyarak değil göre göre, yaşaya yaşaya, deneye deneye edinmek de gerekir. Prensin eğitiminde kuramdan olduğu kadar, uygulamadan da yararlanmalıdır.

Sonuç

Leibniz felsefesi XVII. yüzyıl felsefelerinin en önemlilerindendir. Descartes ve Spinoza felsefesiyle bir bütün oluşturur. Bacon ve Locke'un tersine bu üç filozof tam anlamında dizge filozofları oldular, düşüncelerini ussal bir bütünlükte ortaya koydular; görüşlerinin çelişki barındırmamasına, tüm insan ve evren sorunlarını kavramasına özen gösterdiler. Leibniz "Yeni deneme" adlı çalışmasının geç yayımlanmasının da etkisiyle gününde yeter ilgiyi görememiştir. Bu ilgisizliğin bir nedeni de o dönemde Almanya'nın kültür açısından Avrupa'nın ileri ülkeleri arasında sayılmayışı olabilir. Bilindiği gibi Leibniz en önemli yapıtlarını Fransızca yazmıştır. Leibniz felsefesi XVIII. yüzyılda ilgi çekti, Christian Wolff'dan geçerek Kant'a ulaştı; denebilir ki Leibniz, Kant için güçlü bir çıkış noktası oldu. Kant'ın izinde giden Fichte de Leibniz'den çok şey edindi. Wolff, Leibniz'in basit bir açıklayıcısı olarak kalmadı, onu kendine göre yorumladı, deyim yerindeyse onu eğip büktü; yeter neden ilkesini yok saydı, her şeyi özdeşlik ilkesine indirgedi. Gene de Leibniz'i yeniden varetmekte Wolff'un katkısı büyük oldu.

Monadlar kuramının çok açık, çok anlaşılır, çok belirgin bir kuram olduğunu söylemek zordur. Filozofu aşırı ülkücülüğe götüren bu kuram pek çok bakımdan bilinçlerde soru işaretleri oluşturan bir kuramdır. Leibniz de Descartes gibi yapmış, metafizikte sınırlanmak istememiş, felsefi düşünce kadar bilimsel düşüncede derinleşmiş bir filozoftur. O olgun bir filozof olduğu kadar bir matematikçidir, bir bilim adamıdır, entegral ve diferansiyel hesabını bulmuştur. Tüm yaşamı boyunca evrensel bir bilim oluşturmanın çabası içinde olmuştur. Descartesçı bir tutum içinde Leibniz, matematiğe benzeyen, varolan her şeyi önsel olarak açıklayabilen bir bilimin düşüyle yaşamıştır. Öyle bir şey olmalı ki, insan zihni her alanda karşısına çıkan tüm sorunları matematikte olduğu gibi kesin ve aydınlık bir biçimde çözebilmeli, diye düşünüyordu. Bu yolda usavurmaların yerine matematik hesabı koyabildiğimiz zaman amaca ulaşmışız demektir. Böylece çeşitli bilgi alanlarında işe yarayacak bir işaretler dili oluşturulmuş olacaktır. Leibniz bu işaretler dizgesinin adını da koymuştu, ona "caractéristique générale" demişti, ama kendisini bulamadı.

Leibniz evrensel bir bilime ulaşmakta uğradığı başarısızlığa siyasal yaşamında da uğradı. Ne mezhepleri birleştirebildi, ne Osmanlı saltanatını ortadan kaldırabildi. Üstelik bu son derece inançlı filozof yaşamının sonlarında inançsızlıkla suçlandı ve kendi kabuğuna çekildi. Yaşamın çirkinlikleri, dünyaya sonuna kadar açık bir düşünürden bir yalnız adam yaratmayı başarabildi. Ne olursa olsun o bir çağı başlatan düşüncenin önderlerinden biri oldu. "Felsefe bir sevinçtir" adlı kitabımızda yer alan "Leibniz için notlar" adlı makalemizi şöyle bitirmiştik, bu giriş yazısını da gene öyle bitirelim: "Leibniz her şeyden önce bir çalışkanlık örneğiydi. Rönesans aydınları gibiydi, önceki zamanların bilgisine ulaşabilmek ve bu bilgilerden yeni bir bakış açısı derleyebilmek için büyük çaba gösterdi. Yadsımaktan çok benimsemeye yatkındı, özgünden çok varolan değerleri arıyordu, yeniyi ancak seçmeci bir kavrayışla olandan bulup çıkarmaya çalışıyordu. Siyasal saplantılarının tam bir açmazda son bulması, dinsel çabalarının büyük bir sonuç getirmemiş olması onun dünyayla ilişkilerinde tutarsız bir şeylerin olduğunu açıkça gösterir gibidir. Ancak o bir filozof olarak, bir bilim adamı olarak önemlidir. Felsefesi Platonculuğun yeni bir yorumu olmaktan ötededir. İlerleme ya da gelişim fikrini ilkin onda buluruz. XIX. yüzyılda tam olarak karşımıza çıkacak olan bu fikir XVII. yüzyılın bu ilginç monadçılık öğretisinde belli belirsiz açığa çıksa da önemli bir düşünce aşamasını ortaya koyar. Monadlar sürekli bir değişim içindedirler, her monadda geçmişinin izleri ve geleceğinin taslağı bulunur. Bir tek bu yanıyla bile Leibniz felsefe tarihinin en önemli doruklarından birini oluşturur."

Afşar Timuçin

Ocak 1999

KAYNAKLAR

Y. Belaval, Leibniz, Initiation a sa philosophie, J. Vrin, Paris 1975

Y. Belaval, Leibniz, Critique de Descartes, Gallimard, Paris 1960

E. Brehier, Histoire de la philosophie II/1, P.U.F., Paris 1968

F. Challaye, Petit histoire des grandes philosophies, Paris 1948

G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1946

M.Halbwachs, Leibniz, Lib. Paul Delaplane, Paris

M.Gökberk, Felsefe tarihi, Bilgi yayınevi, Ankara 1967

Leibniz, La Monadologie, Delagrave, Paris 1975

Leibniz, Essai de theodicee, Garnier-Flammarion, Paris 1969

Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Garnier-Flammarion, Paris 1966

E. Naert, La Pensee politique de Leibniz, P.U.F., Paris 1964

F.-J. Thonnard, Precis d'histoire de la philosophie, S. de St. Jean l'Evangeliste, Paris 1963

A. Timuçin, Düşünce tarihi, İnsancıl yayınları, İstanbul 1997

A. Timuçin, Felsefe bir sevinçtir, İnsancıl yayınları, İstanbul 1997

1   2   3   4   5   6


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©kagiz.org 2016
rəhbərliyinə müraciət